Dans un discours devant les acteurs du numérique rassemblés au palais de l’Élysée le 14 septembre 2020, le président de la République, Emmanuel Macron, défendait l’accélération de l’équipement numérique de la France et en particulier la nouvelle génération d’internet mobile, la 5G, alors sous les coups de la critique. À cette occasion, il opposait, dans un passage devenu célèbre, le pays des Lumières et de l’innovation au modèle Amish et à la lampe à huile :

Je vais être très clair. La France, c’est le pays des Lumières. C’est le pays de l’innovation. Et beaucoup des défis que nous avons, sur tous les secteurs, ils se relèveront par l’innovation. Et donc on va expliquer, débattre, lever les doutes, tordre le cou à toutes les fausses idées, mais oui, la France va prendre le tournant de la 5G parce que c’est le tournant de l’innovation. Et j’entends beaucoup de voix qui s’élèvent pour nous expliquer qu’il faudrait relever la complexité des problèmes contemporains en revenant à la lampe à huile. Je ne crois pas au modèle Amish. Et je ne crois pas que le modèle Amish permette de régler les défis de l’écologie contemporaine. Et donc on va continuer à équiper, innover. Mais simplement l’innovation ne doit pas être que technologique, elle doit être aussi sociétale et sociale et il faut regarder les peurs en face. Il y a des peurs liées à ces innovations. Il faut les lever en disant la vérité, en trouvant les bons compromis et en expliquant, en mesurant par le débat citoyen éclairé1.

Le discours, ce passage en particulier, relève de la communication politique, avec ce qu’elle comprend d’approximations, d’oppositions caricaturales, de ressorts émotionnels clivants. Il ne prétendait sans doute pas faire beaucoup plus que soutenir la position du gouvernement en matière d’infrastructures numériques, mais je propose néanmoins de le prendre au sérieux, en considérant que le « débat » sur la 5G, autant que les arguments mis en avant dans ce passage, sont révélateurs d’une contradiction centrale des sociétés occidentales contemporaines : devoir faire face à la crise environnementale, sans pouvoir choisir un chemin pour en sortir.

En effet, ce passage présente des positions très classiques sur la nécessité de faire face aux défis de l’écologie, sans remettre en question le développement économique ou la centralité de l’innovation technologique, mais il le fait en s’appuyant sur un cas particulier, les Amish. Ce dernier est beaucoup plus complexe et intéressant que les communicants de l’Élysée ne le soupçonnaient puisqu’il qui interroge non pas seulement la vision industrialiste défendue par le président, mais aussi celle, alternative, des mouvements écologiques et décroissants qui étaient implicitement visés par cette référence. En revenant sur les rapports complexes que les Amish entretiennent avec les techniques, d’une part, et avec l’environnement, de l’autre, on peut ainsi discuter d’une manière un peu moins dichotomique les dimensions sociétales et politiques des techniques et de l’environnement.

Des Amish qui l’emportent aux élections municipales ?

Les Amish apparaissent dans ce discours présidentiel comme un symbole du refus technologique. Popularisés entre autres par le film Witness de Peter Weir, en 1985, ils constituent une figure classique de l’imaginaire occidental : une société qui serait restée comme suspendue dans le passé, perpétuant les modes de vie ruraux, les habits traditionnels, les véhicules hippomobiles et le dialecte germanique de leurs ancêtres, arrivés aux États-Unis à partir du xviii^e siècle. Cette image convenue d’une société passéiste et technophobe permet de structurer une opposition en apparence claire entre deux mondes, deux chemins possibles, ce que reprend le discours du 14 septembre 2020 : d’un côté l’innovation qui permet de faire face à tous les défis, de l’autre un retour au passé, à une société aux techniques rudimentaires, incapable de répondre à la complexité des enjeux contemporains.

La référence aux Amish n’est ni nouvelle ni originale, mais elle vise souvent davantage que la seule question des techniques. En 2016, au début de sa première campagne présidentielle, Emmanuel Macron avait déjà évoqué ces communautés sous un autre angle. Face à un journaliste qui le présentait comme le candidat « des bus et du diesel », en référence à son rôle dans la libéralisation du transport national de voyageurs par autocars, Emmanuel Macron avait déclaré : « Je pense que le climat est un sujet fondamental […] Je suis pour une société écologique, mais je ne suis pas pour une société Amish2 ». Cette association entre Amish et environnement est reprise dans le discours de 2020 sur la 5G, le « modèle Amish » ne permettant pas de régler les « défis de l’écologie contemporaine. » Les « nombreuses voix », contre lesquelles s’élève alors le président, font référence à la tribune d’une soixantaine d’élus socialistes et écologistes qui avaient réclamé quelques jours plus tôt un moratoire, en l’absence de toute consultation publique et d’études sur les impacts environnementaux et sanitaires de la nouvelle technologie3, mais aussi aux conclusions de la Convention citoyenne pour le climat, qui avait inclus un tel moratoire sur la 5G dans ses propositions et avait appelé à sortir de « l’innovation pour l’innovation, sans prise en compte de l’impact écologique et carbone, ni même de l’utilité pour la population4 ».

Il n’y a plus de communautés Amish en France et ce ne sont évidemment pas les Amish en tant que tels qui sont visés dans le discours présidentiel, mais bien d’abord les écologistes qui l’ont emporté aux élections municipales dans plusieurs grandes villes françaises et avec eux, tous ceux qui réclament en 2020 des moratoires, une prise en compte de l’environnement dans les décisions publiques. Le « modèle Amish » est une punchline, une petite phrase qui doit ponctuer le discours, marquer les esprits et emporter l’auditoire autour d’une vision simple et structurante : voici ce que nous ne voulons pas ! Les Amish désignent ici une société rétrograde, qui refuse les innovations, et permet de renvoyer toutes les revendications de débats, de moratoires, d’évaluation des conséquences à une position technophobe qui revendiquerait un retour à la « lampe à huile », à un monde prémoderne, obscur et obscurantiste5. Le renvoi aux Amish est en effet porteur d’une autre connotation, qui n’est pas innocente, surtout dans le contexte français : celui d’une secte religieuse. Dans un contexte où l’écologie est volontiers stigmatisée comme « punitive », « liberticide », « moralisatrice voire sectaire », portée par des « ayatollah » (quand ce ne sont pas carrément des « khmers »), l’association avec un mouvement religieux possiblement « intégriste » est politiquement stratégique6. Les écologistes visés par le discours présidentiel peuvent ainsi être suspectés d’être irrationnels, voire potentiellement dangereux pour la société. La référence aux Lumières permet d’ailleurs au discours présidentiel de renverser la critique écologiste d’une absence de débat, d’une décision sans évaluation des conséquences, en se positionnant du côté de la raison, les positions écologistes étant renvoyées aux « idées fausses » (auxquelles il faudrait tordre le cou) et aux « peurs » (qu’il faudrait vaincre7). Débattre ne peut conduire qu’à une seule conclusion rationnelle – l’innovation – et le « débat citoyen éclairé » sonne ici comme une pointe ironique contre la Convention citoyenne pour le climat, manifestement pas assez éclairée, puisqu’elle avait proposé une autre voie.

Les Amish et l’enjeu sociétal et politique des technologies

Le discours présidentiel de septembre 2020 a suscité de nombreuses réactions. La plupart des commentateurs se focalisent sur ce passage et même spécifiquement sur la figure des Amish, comprise comme raillerie à l’égard de la gauche et des écologistes. Un certain nombre de médias entreprennent d’éclairer le public sur ces fameux Amish, dressant pour la plupart un portrait informe, très proche de la caricature attendue : une vie sans technologie, sans électricité, sans voiture, sans téléphone8. Plusieurs écologistes retournent même (brièvement) le stigmate : l’association Les amis de la Terre manifeste à la lumière des bougies devant le palais de l’Élysée avec des pancartes « Je suis Amish » et se renomme pour l’occasion Les Amish de la Terre, une communication assez ambiguë, puisqu’elle est accompagnée du sous-titre « Pour des sociétés rétrogrades », que l’on peut entendre de diverses manières, mais qui reconduit aussi le stéréotype de l’Amish en route vers le passé9. La plupart des réactions ne s’intéressent pas sérieusement à ce que sont les Amish. Il s’agit surtout de se renvoyer des images et des bons mots pour faire mouche politiquement. Le député La France Insoumise (LFI) Manuel Bompart tweete ainsi en réponse à la lampe à huile du président : « lui en tout cas n’a pas la lumière à tous les étages10 ». Les sapins de Noël ne sont pas loin, ni les vidéos pornos dans l’ascenseur11.

Les Amish ne sont pas là et personne ne s’interroge vraiment sur ce que serait un « modèle Amish ». Il y a cependant quelques exceptions venant principalement des milieux technocritiques. Irénée Régnauld, cofondateur du collectif Le mouton numérique, évoque dans une interview à Libération des communautés, certes conservatrices, mais adoptant face aux nouvelles technologies des attitudes très différenciées (acceptation, refus, essai) suite à des délibérations collectives, qui doivent évaluer la manière dont la technique risque de modifier des modes de vie auxquels les Amish sont attachés12. L’historien François Jarrige rappelle dans AOC le simplisme de l’imaginaire de la technique porté par le discours présidentiel et remarque que les Amish « ne rejettent jamais en bloc les innovations, mais les adaptent, font le tri en essayant de faire coïncider leur système technique et leurs croyances », concluant que les Amish ont bien quelque chose à nous apprendre : « qu’il est possible de soumettre les choix techniques à des fins supérieures et autres que le seul marché13 ».

Les Amish sont en effet un exemple bien identifié dans les études des sciences et des techniques, principalement à la suite de Richard Sclove qui en a fait un cas paradigmatique pour penser la nature politique des techniques et la nécessité d’une délibération démocratique sur les innovations. Son ouvrage de 1995, Democracy and Technology, s’ouvre sur une description fine du rapport des sociétés amish aux technologies, dont il fait sinon un modèle – il ne s’agit pas d’imiter les choix opérés par les Amish, ni de revenir à des formes de vie communautaires, même si Sclove considère que cela facilite leur prise de décision – du moins le point de départ de sa réflexion : toute nouvelle technologie peut transformer la société qui l’adopte, c’est donc une décision politique qui doit impliquer la société tout entière ; et pourtant la plupart des sociétés contemporaines laissent advenir les innovations technologiques, sans envisager les conséquences potentielles – ou plutôt en ne considérant que certains gains, certains avantages – renvoyant à une gestion a posteriori d’éventuels correctifs, limitations, compensations. Selon Sclove, examiner les Amish est très important, parce qu’ils nous apprennent que nous échouons sur un point essentiel – « nous n’avons même pas commencé à débattre de ces questions cruciales » – mais aussi parce qu’ils sont la preuve vivante qu’une décision préalable sur les techniques est possible14.

L’idée selon laquelle les innovations technologiques, parce qu’elles transforment le monde, sont résolument politiques et doivent donc être l’objet d’un débat démocratique n’est pas propre à Richard Sclove : elle est au cœur des études des sciences et des techniques, du mouvement des Sciences and Technology Studies (STS) qui se développent dans les années 199015. Langdon Winner, par exemple, propose une formulation assez percutante de ce problème : « Au royaume de la technique, nous signons sans cesse toute une série de contrats sociaux dont les termes ne sont révélés qu’après signature. […] C’est du somnambulisme technologique16 ». Pourtant, le rapprochement assez frappant que fait Sclove entre démocratie technique et Amish ne va pas prendre. Alors même que les Amish offrent manifestement un rapport très singulier aux innovations et à la délibération technique, les études et même les références aux Amish sont demeurées rares en STS et même en histoire des techniques17. Il y a là une sorte de paradoxe que l’on peut tenter d’éclaircir.

Les Amish sont-ils modernes ?

Issu de l’anabaptisme suisse, le courant des Amish s’est développé au sein de (puis contre) la réforme zurichoise au début du xvi^e siècle. Les anabaptistes défendent une version radicale de la réforme, considérant que l’Église (et a fortiori le monde) est déchue et qu’il faut la reconstituer, sur la base de petits groupes fermés, formés d’individus vertueux et radicalement pacifistes, d’où l’importance centrale que prend pour eux le baptême qui marque l’entrée dans la société nouvelle – on ne baptiste que des adultes, puisque c’est une adhésion libre et volontaire en même temps qu’un renoncement au monde – et de manière plus polémique les exclusions – non seulement on ne se mélange pas avec le monde corrompu, mais on évite même les membres qui se corrompent. Les Amish tiennent leur nom de Jakob Amman qui à la toute fin du xvii^e siècle opère un schisme qui affecte d’abord la diaspora anabaptiste alsacienne et concerne une application plus stricte des principes de non-mondanité (ne pas se mélanger, ne pas participer aux affaires publiques ni aux rites des autres confessions) et d’évitement des membres exclus18. Le schisme Amman s’inscrit dans un mouvement de long terme qui voit évoluer différents courants européens de l’anabaptisme vers des formes plus ou moins fermées au reste du monde, les Amish restant de ce point de vue très proches des courants mennonites les plus conservateurs – dont ils ne se distinguent que par quelques détails. Tant les Mennonites que les Amish ont été amenés à émigrer pour des raisons économiques, de persécution ou d’obligation de service militaire19. Si les Mennonites se sont dispersés sur tous les continents, les Amish sont aujourd’hui principalement présents aux États-Unis et, dans une moindre mesure, au Canada.

La non-mondanité occupe une place centrale dans les communautés anabaptistes conservatrices. C’est une question indissociablement théologique et sociale, les anabaptistes pouvant être considérés comme relevant de la secte, au sens sociologique (pas nécessairement négatif) introduit par Ernst Troeltsch, par opposition à l’Église : là où l’Église s’accommode du monde, de ce qui dans le monde est incompatible avec le message chrétien (les inégalités sociales, l’exercice de la violence, etc.), ce qui permet d’embrasser toute la société, mais suppose aussi une certaine forme de conservatisme social, la secte est un regroupement volontaire d’individus qui veulent vivre ensemble un perfectionnement social et spirituel, par un ascétisme qui a un sens religieux, mais qui est aussi pensé comme une opposition aux dérèglements du monde20 (la violence, les inégalités sociales, l’État, ou plus spécifiquement chez les Huttérites, la propriété privée). La non-mondanité ne signifie pas du tout que ces communautés vivent coupées du monde – ni en termes de géographie, de relations sociales, ni surtout en termes économiques –, mais qu’elles maintiennent une certaine distance, qui combine une bienveillance à l’égard des voisins (les « English ») et une démarcation volontaire, par l’adoption de signes et de comportements spécifiques et le renoncement à d’autres, jugés caractéristiques du « monde ».

Le rapport particulier des Amish aux technologies est directement lié à cette question de la non-mondanité : jusqu’où peut-on adopter des objets et des usages du monde sans remettre en question un certain nombre d’idéaux qui sont conçus par opposition au monde. Les innovations présentent, du point de vue des Amish, deux types de risques : elles créent (et facilitent) les liens avec le monde extérieur et elles peuvent déstabiliser les modes de vie familiaux et communautaires. Les innovations ne sont pas considérées comme mauvaises en elles-mêmes : les Amish s’inquiètent plutôt de ce qu’elles peuvent faire à la communauté et à ses principes de vie. La plupart des innovations sont donc soumises à un processus de délibération, dans lequel les Anciens (les ministres élus) occupent une place centrale, hiérarchiquement supérieure, mais qui en pratique cherche à produire un consensus acceptable pour les membres – sachant que ce genre de différends, quand ils ne se règlent pas de manière satisfaisante, peuvent conduire à des scissions. La délibération s’appuie sur des règles intangibles qui ont un statut quasi constitutionnel pour la communauté (Ordnung) et sur un ensemble de valeurs traditionnelles largement partagées : privilégier les relations de face à face, la communication orale, la proximité et donc les échelles réduites, garder ses distances avec les grands centres urbains (et leurs vices), préserver « l’atmosphère de recueillement et de paix du foyer », les relations au sein de la famille, ainsi que les visites auprès des membres de la communauté21.

Les réponses sont extrêmement diverses selon les innovations et les communautés et vont de l’autorisation à l’interdiction en passant par une multitude de modalités intermédiaires. La radio et la télévision sont généralement rejetées comme des véhicules de pénétration des valeurs dominantes. Si la plupart des communautés refusent également de se connecter au réseau électrique, elles peuvent accepter certains appareils électriques, s’ils sont alimentés par des batteries. La plupart du temps, l’acceptation d’une technologie est couplée à des formes de bridage ou d’adaptation qui permet d’en limiter les usages ou les conséquences. C’est le cas par exemple pour toutes sortes de machines agricoles conçues pour être tirées et activées par les tracteurs, qui peuvent être équipées de moteurs à essence pour pouvoir fonctionner avec une traction animale. Certaines communautés adaptent même des ordinateurs pour pouvoir utiliser des traitements de texte ou des tableurs, en empêchant d’autres usages (communication, jeux, etc.). Les Amish procèdent ainsi à toutes sortes d’inventions pour trouver des solutions compatibles avec leurs exigences. Le bridage peut aussi passer par les modes de propriété : l’interdiction d’acquérir certaines technologies, comme les automobiles, n’exclut pas nécessairement l’accès à celles-ci, certaines communautés permettant de se faire conduire par des non-Amish. Le spectre de ce qui est acceptable dépend beaucoup du caractère plus ou moins libéral de chaque communauté, mais aussi du domaine d’application de la technologie : les prescriptions sont plus lâches dans les contextes professionnels où les Amish travaillent hors de chez eux, elles le sont moins dans les autres contextes professionnels, elles sont nettement plus strictes dans les maisons et radicales dans les écoles22.

Ce rapport particulier des Amish étatsuniens aux technologies est un trait relativement récent de leur identité. Aux xviii^e et xix^e siècles, ils se distinguent de ce point de vue à peine de leurs voisins : principalement agriculteurs, vivant en milieu rural, ils utilisent le même genre d’objets techniques qu’eux23. Non seulement les Amish ne sont alors pas opposés aux innovations, mais ils ont même été, comme leurs cousins Mennonites, des contributeurs de premier plan au développement agricole – devenant pour la plupart assez prospères24. Ce n’est qu’au début du xx^e siècle, avec l’arrivée dans le monde rural étatsunien de trois innovations, le téléphone, l’automobile, puis le réseau électrique, que la technologie devient une question centrale (et bientôt identitaire) pour ces communautés. Il a souvent été remarqué que la résistance à ces innovations, au réseau électrique en particulier, avait ensuite presque mécaniquement freiné la pénétration de nouveaux objets, accentuant au cours du siècle l’écart avec le mode de vie étatsunien moyen. On peut donc attribuer à ces trois grandes innovations du tournant du xx^e siècle un rôle particulièrement important dans la transformation de l’Amérique rurale et ce d’autant plus que les Amish n’ont pas du tout été les seuls à réagir contre elles.

L’historien des techniques Ronald Kline a en effet montré que les populations rurales étatsuniennes dans leur ensemble, bien au-delà des seuls Amish, ont exercé une véritable résistance contre le téléphone, l’automobile et surtout l’électrification, pour des raisons très diverses (économiques, culturelles, juridiques). Pour l’électrification, cette résistance tient en particulier à la forme institutionnelle centralisée et assez autoritaire (la Rural Electrification Administration [REA], mise en place par le New Deal) par laquelle l’État fédéral, allié à quelques grandes compagnies privées comme General Electrics, se présentant comme des acteurs de la modernisation, entendaient transformer les « arriérés » ruraux en consommateurs urbains. Kline montre qu’à côté de quelques formes d’opposition radicales (destruction de pylône), les ruraux ont surtout refusé d’acheter (d’adhérer aux « coopératives » électriques de la REA) ou lorsqu’ils l’ont fait, ils ont souvent détourné les technologies de leur usage25. Kline se rattache à un courant de l’histoire des techniques qui a mis en valeur la place et l’importance des usagers dans la définition et la réorientation des technologies26. Kline parle ainsi de « résistance transformative » pour décrire la manière dont des innovations, perçues comme perturbatrices ou menaçantes pour les cadres et les modes de vie de l’Amérique rurale, suscitent des résistances puis des détournements de la part des usagers, auxquels s’adaptent en retour les producteurs de ces technologies. L’exemple par excellence de ces détournements est l’automobile, utilisée par les ruraux comme moteur pour les machines à laver ou pour le travail des champs, transformation des usages rapidement intégrée par les constructeurs dans de nouveaux produits (lave-linge à essence, tracteur) qui finissent par s’imposer.

La « résistance transformative » et la « réinvention de la modernité » auxquelles Kline fait référence pour décrire ce phénomène sont cependant un peu paradoxales. Certes les ruraux ne sont pas passifs et ne se laissent pas moderniser facilement, certes ils réinventent en partie les usages et les objets que cherchent à leur imposer les modernisateurs, mais à la fin, les ruraux ont bien été modernisés : alors que 13 % des exploitations agricoles étatsuniennes sont électrifiées en 1930, elles sont 93 % à l’être en 195427. Les arguments de Kline s’appliquent en fait beaucoup mieux aux Amish qu’aux autres ruraux : leur résistance les conduits à des compromis (parfois très tortueux) avec les nouvelles technologies, qui ne sont pas complètement absentes et transforment les modes de vies, mais d’une manière qui est en partie contrôlée et qui, surtout, ne se conclut pas systématiquement par une adoption, mais ouvre la possibilité à un renoncement. S’il y a des ruraux qui ont vraiment « réinventé la modernité », pour reprendre le raisonnement et l’expression de Kline, c’est bien les Amish. S’ils n’apparaissent pourtant pratiquement pas dans les travaux de Kline, c’est que les Amish ne sont pas censés être modernes, ni modernisés.

Il y a de nombreuses raisons pour lesquelles l’argument de Sclove associant Amish et démocratie technique est resté marginal, voire problématique, dans les sciences sociales, à commencer par le statut de son auteur, activiste et consultant plus qu’universitaire. La préférence marquée de Sclove pour un contrôle des techniques au niveau citoyen et communautaire lui a valu les critiques de la politiste et spécialiste des techniques Sheila Jasanoff qui accuse Sclove de romantisme jeffersonien, d’une idéalisation des communautés locales qui parviendraient à conserver le contrôle de leur destin technologique, minimisant le poids des déterminismes sociaux (classe, genre, race, capital)28. Le caractère religieux de ces communautés a aussi gêné plus d’un commentateur. Ainsi, le philosophe des techniques Carl Mitcham déclare que le cas des Amish mis en avant par Sclove, certes tout à fait frappant, n’a pas de pertinence pour la question plus générale de la démocratie technique parce qu’il ne pourrait pas être « sécularisé », proposition assez ambiguë, la religion pouvant être entendue comme condition sine qua non pour que le modèle Amish fonctionne29 et/ou comme caractéristique incompatible avec le reste de la société, supposé sécularisé, qui rendrait impossible toute transposition30. Même les auteurs les plus réceptifs à la thèse de Sclove, même ceux qui présentent les Amish comme un exemple à méditer, formulent des réserves qui tournent toutes plus ou moins autour du thème de la modernité. Ainsi, le sociologue Frédéric de Coninck, commentant en septembre 2020 le discours d’Emmanuel Macron et les différentes réactions qu’il a suscitées, déclare que les Amish sont porteurs d’une idée forte – « ce n’est pas l’objet technique qu’il faut examiner en tant que tel, c’est le mode de vie dans lequel il s’insère qui importe et la manière dont il va peser sur ce mode de vie » – mais tempère néanmoins : « On en ferait presque un modèle de démocratie technique ! Il ne faut pas non plus exagérer. Il s’agit d’une micro-société patriarcale bien plus que d’une démocratie31 ».

Il y a une tension dans le « modèle Amish » qui n’est nulle part aussi clairement formulée que dans un texte du pasteur et militant écologiste Stéphane Lavignotte32. Une description très précise des procédures, arguments et valeurs mobilisés par les Amish face aux innovations techniques permet à Lavignotte de les comparer avec les registres contemporains technocritiques ou décroissants et de réfléchir à ce qui pourrait être transposé dans l’ordre de la démocratie technique ou de l’activisme écologique. Lavignotte remarque que derrière des mots d’ordre très proches – la valorisation du local, de l’entraide, du partage, la dévalorisation de la consommation, du gigantisme, de la dépendance, etc. – se cachent des valeurs incompatibles : les écologistes rejettent le modèle productiviste, entre autres parce qu’il uniformise les individus, là où les Amish auraient comme objectif premier de ne pas valoriser l’individu. Lavignotte considère bien les Amish comme un modèle de délibération technique, au moins sur certains points – leur système de valeur relatif qui donne une grande importance à la comparaison des objets, l’intégration de la subjectivité des participants dans la prise de décision –, mais en même temps, il les repousse (assez classiquement) dans un autre monde, dans un autre temps : les Amish sont renvoyés à un stade « pré-moderne », Lavignotte les qualifiant de « communautés archaïques anti-individualistes » et moralistes33.

Considérer que les Amish ne sont pas modernes, c’est prendre au pied de la lettre leur idéal socio-théologique de non-mondanité, comme s’ils étaient, en effet, arrivés à vivre dans un autre monde. Une telle proposition n’a aucun sens : les Amish vont au supermarché et connaissent pour certains très bien l’état des marchés mondiaux. Tout un pan de la recherche sur les Amish insiste justement pour les analyser comme une subculture34 – à l’image des mouvements gothique ou punk – qui certes se distingue, mais qui n’en est pas moins inscrite dans une culture dominante qui est déterminante, puisque c’est justement par rapport à celle-ci que se définissent les pratiques distinctives. Pour prolonger l’argument de Kline, les Amish sont modernes comme les autres américains, parce qu’ils sont soumis à une pression de modernisation, à une avalanche d’innovations. Le fait qu’ils y répondent d’une manière singulière ne les place pas pour autant en dehors du monde, ni surtout dans le passé.

Ce que révèle la position de Lavignotte par conséquent, c’est qu’analyser la réponse Amish aux innovations nous conduit à reconnaître que nous sommes pris dans un dilemme. Souhaiter une démocratie technique, un contrôle des innovations en rapport à leur potentiel de transformation sociétal, suppose de pouvoir s’interdire collectivement des objets ou des usages, ce qui entre en tension avec certaines de nos valeurs libérales. Pour le formuler dans les termes de Lavignotte : « ce refus des techniques peut-il perdurer sans une pression sociale très forte, pas forcément compatible avec les canons de la liberté individuelle du troisième millénaire ? »

De quelles valeurs libérales s’agit-il ? Il n’y a aucun doute que la conception de l’individu est particulière chez les Amish : le baptisé qui rejoint la communauté se plie à un esprit d’abandon de soi (la Gelassenheit), de soumission à la famille et à la communauté, mais surtout d’humilité, de modestie et de simplicité. Les Amish se donnent comme objectif de « dompter le grand JE », mais cela ne signifie pas qu’ils ne sont pas libres de leurs choix – en particulier économiques –, mais que ces choix sont plus limités, parce que plus contraints par des prescriptions collectives35. Les Amish sont très conservateurs, en particulier en matière de morale sexuelle, de rapports de genre, mais aussi de théologie (littéraliste), ce qui rend leur modèle évidemment un peu gênant pour des progressistes libéraux. Mais ce n’est pas le point essentiel, car en termes de contrôle des techniques, ce qui est en jeu, c’est moins la liberté des mœurs que la liberté d’innover et de consommer. Contrôler les innovations, c’est nécessairement restreindre la liberté d’entreprendre. Encadrer les consommations, c’est restreindre une liberté qui bien qu’elle soit toute relative – le consommateur ne peut choisir que ce qu’on lui propose et il faut encore qu’il en ait les moyens – n’en a pas moins acquis dans les dernières décennies un statut politique de premier plan. Comme le remarque le sociologue et économiste Philipp Lepenies, à mesure que la crise environnementale s’est imposée comme un sujet incontournable et que des appels à restreindre ou orienter fortement les consommations sont apparus dans l’espace public, ils ont été dénoncés comme « liberticides », comme relevant de la « dictature » ou de l’« écofascisme », de sorte qu’il est devenu très difficile politiquement (presque illégitime en réalité) de proposer des politiques d’interdiction ou de restriction sur la consommation – Lepenies y voyant une forme de victoire de certaines positions néolibérales, qui réduisent la liberté à la consommation, au nom d’une défense des minorités (il serait faramineux que la majorité puisse imposer des restrictions aux plus riches), et font du consommateur le seul juge légitime des biens et des innovations, le citoyen idéal36.

Les Amish sont-ils capitalistes ou écologistes ?

Du fait de leur capacité à renoncer à certaines techniques et biens de consommation, du fait aussi de leur apparent isolement, on a pu parfois considérer les Amish comme autosuffisants et/ou décroissants, et donc potentiellement comme un modèle alternatif au capitalisme37. L’historien de l’économie Martin Lutz a montré qu’il n’en était rien. Bien que jusqu’à la seconde moitié du xx^e siècle, les Amish soient restés principalement agriculteurs, ils n’ont pas du tout vécu coupés du monde dans une petite agriculture de subsistance, mais bien au contraire dans un modèle d’agriculture commerciale très intégré aux marchés américains et globaux, dont ils ont suivi finement les évolutions, privilégiant les cashcrops du moment – en Pennsylvanie, c’est par exemple le blé pendant la guerre de Sécession, quand les cours sont au plus haut, le tabac par la suite quand le blé devient moins profitable38. Lutz montre en particulier comment, pendant la Seconde Guerre mondiale, les Amish ont réussi à mettre en avant face à l’administration militaire l’importance de leur contribution agricole à l’effort de guerre – ce qui est original pour des antimilitaristes radicaux qui ne veulent rien avoir à faire avec l’État – pour obtenir la libération de leurs jeunes gens qui, objecteurs de conscience, étaient néanmoins affectés à des projets militaires loin de leurs fermes39.

Au xix^e et pendant une bonne partie du xx^e siècle, les profits de cette agriculture prospère ont servi principalement à acquérir de nouvelles terres, un modèle qui a atteint ses limites à la fin du xx^e siècle, du fait de la raréfaction et de l’enchérissement du foncier40. Mais c’est surtout l’évolution démographique qui a fait basculer ce modèle agricole. De quelques milliers au début du xx^e siècle, les Amish sont aujourd’hui estimés à 370 000. Du fait de leur taux de natalité très élevé, ils sont le groupe ethnoculturel qui se développe le plus rapidement aux États-Unis, leur population doublant environ tous les 20 ans : à ce rythme, ils auront dépassé le million d’individus peu après le milieu du siècle41. La disponibilité du foncier écartant de fait la plupart des Amish des activités agricoles, longtemps leur horizon quasi exclusif, ils sont aujourd’hui moins de 20 % à être agriculteurs – tendance décroissante. Les nouveaux métiers amish sont typiquement dans le tourisme, l’artisanat et la construction42. Profitant des ressources et des spécificités communautaires, un milieu entrepreneurial très dynamique s’est développé dans ces domaines43. Cette évolution relativement récente a des incidences importantes sur les modes de vie amish – l’apparition de femmes entrepreneuses modifie sensiblement les rôles traditionnels, les loisirs sont souvent plus abondants dans ces métiers nouveaux, l’argent parfois aussi, accentuant les inégalités. Elle a surtout renforcé encore l’intégration dans l’économie étatsunienne.

Les Amish ne sont pas pour autant une bonne illustration de la thèse wébérienne d’un lien supposé entre capitalisme et protestantisme. Certes les Amish remplissent un certain nombre des caractéristiques du modèle wébérien en termes d’éthique protestante, en particulier la valorisation du travail, de l’effort, de l’ascèse et de l’investissement productif – l’association entre salut et prospérité matérielle étant nettement moins nette44. Mais pour l’esprit du capitalisme, les Amish sont un exemple peu convaincant : ils n’ont pour ainsi dire pas contribué au capitalisme industriel, refusant toute participation à un actionnariat anonyme et lointain et privilégient les petites entreprises locales, familiales et communautaires. Le profit est certes possible, et même recherché, mais il ne constitue pas une valeur en lui-même et ne peut qu’être au service de la communauté et de la famille.

Pas tout à fait capitalistes, pas du tout autosuffisants, ni surtout décroissants, les Amish ne sont pas non plus franchement écologistes. L’anthropologue David McConnell et la biologiste Marilyn Loveless ont récemment consacré une étude aux rapports que les Amish entretiennent avec la nature et à leurs réactions aux enjeux environnementaux locaux et globaux45. Vivant presque exclusivement en milieu rural et recherchant même de préférence des zones peu peuplées, les Amish grandissent dans et développent des rapports forts avec la nature, mais tant leur compréhension des phénomènes naturels que leur positionnement par rapport à d’éventuelles fragilités des environnements sont, pour l’instant, assez limités. Cela tient, d’une part, au cadre théologique dominant, assez ambigu, combinant l’image du jardin dont l’homme doit prendre soin et de la création mise à disposition d’un homme central et dominant et, d’autre part, à leur restriction de l’enseignement, qui se limite volontairement à huit années scolaires, incluant très peu les sciences de la nature. Les restrictions technologiques qu’ils s’imposent réduisent certes en partie leur consommation d’énergie, en particulier pour les communautés qui privilégient la traction animale, mais cela n’exclut pas dans bien des communautés, l’usage d’appareils divers alimentés (directement ou indirectement) par des carburants fossiles. Certains agriculteurs utilisent d’ailleurs couramment des intrants chimiques, engrais et pesticides et ce n’est qu’assez récemment que s’est développée une agriculture biologique, qui cherche à profiter de l’image, dominante dans l’opinion publique étatsunienne, des Amish comme société proche de la nature et donc pourvoyeuse de produits « authentiques ». Dans les faits, certains cultivent même des OGM. Ceux qui ne travaillent plus comme agriculteurs, la très grande majorité aujourd’hui, n’ont pas des pratiques plus vertueuses. C’est en particulier le cas de ceux, très nombreux, qui travaillent dans la construction ou l’artisanat du bois et qui ne se montrent pas particulièrement soucieux de la gestion durable des forêts. Ceci dit, McConnell et Loveless remarquent que si les Amish ne sont pas particulièrement écologistes, leur empreinte carbone est néanmoins plutôt meilleure que celle de leurs voisins ruraux, en particulier en termes de transports et de biens de consommation, et qu’ils produisent une plus grande partie de leur nourriture eux-mêmes, comparé à leurs voisins.

Plusieurs communautés ont été confrontées ces dernières décennies à des accusations de dégradations environnementales, de pollution des eaux en particulier46. Ces cas sont révélateurs, parce que la non-mondanité prônée par les Amish prend ici la forme d’un dégoût profond pour les interventions extérieures, en particulier de la part des administrations de l’État, des scientifiques et techniciens, des environnementalistes plus généralement. Si la plupart de ces communautés ont finalement accepté de travailler avec les autorités pour résoudre ces problèmes, ces cas témoignent du scepticisme des Amish par rapport à ces enjeux – scepticisme encore plus fort quand il s’agit de problèmes globaux. Pour McConnell et Loveless, l’idéalisation environnementaliste dont les Amish sont l’objet dans l’opinion publique et jusque dans certains travaux académiques, se rapproche de celle des autochtones d’Amérique dans les années 1970 – à un moment où l’image de l’homme blanc pollueur et destructeur de l’environnement donne naissance au mythe de l’indien écologiste47. Le parallèle est intéressant parce qu’il souligne le caractère souvent caricatural des oppositions entre des pratiques contemporaines (et des conceptions du monde) occidentales destructrices et d’autres pratiques (ou conceptions) anciennes ou non occidentales, supposées, de ce fait, préservatrices. Ni l’animiste ni l’homme du passé (ou présumé tel) ne sont nécessairement écologistes, parce qu’ils ne se posent simplement pas cette question. L’environnement est une question profondément contemporaine qui n’est pas seulement liée à des modes d’extraction, de production et de consommation, mais aussi à tout un univers savant et technique qui identifie l’environnement comme un problème que des autorités, des administrations devraient prendre en charge. Si les Amish ne sont pas écologistes, c’est moins comme l’affirme Lavignotte parce qu’ils seraient prémodernes et que l’écologie serait une question post-moderne – en faisant de la modernité un curieux moment intermédiaire d’inconscience et d’enthousiasme pour le progrès – mais plutôt parce qu’ils sont hostiles à l’autorité extérieure et, entre autres, à celle des savants, dont le rôle est crucial dans l’identification des problèmes environnementaux.

Conclusion. Quelles limites pour un monde pluraliste ?

Les communicants de l’Élysée qui préparent le discours présidentiel de septembre 2020 ne se soucient pas des Amish. Le « modèle Amish » qu’ils façonnent vise tout autre chose, la gauche, les écologistes, la décroissance qui n’ont presque aucun rapport avec les Amish, réduit ici à un stéréotype d’une société rétrograde et technophobe. Mais il y a d’autres « modèles Amish ». Le plus commun, tout aussi mythique, mais exerçant une certaine fascination sur le public étatsunien, étant constitué de petites communautés vivant en intelligence, proche de la nature, loin des désordres et des peurs du monde urbain occidental moderne, une vie authentique qui semble tirée d’un passé fondateur mais perdu, fait de pionniers et de frontière. Le risque qu’un Étatsunien devienne Amish est pour autant à peu près nul : il n’y a pour ainsi dire pas de convertis, ce qui ne tient pas seulement au fait que les Amish ne sont pas prosélytes et vivent plutôt entre eux, mais évidemment aussi aux valeurs religieuses et morales très particulières de ces communautés. On ne devient pas Amish, sauf si on y est né. Les Amish sont en expansion – environ 80 % des jeunes choisissant finalement de se faire baptiser et d’adhérer à ce mode de vie – mais ce n’est manifestement pas un modèle pour des sociétés pluralistes occidentales.

Comme le note le sociologue Marc Olshan, la fascination occidentale pour les Amish, qu’elle soit négative ou positive – le spectre du retour au passé, moraliste et castrateur, ou l’utopie communautaire, frugale et tranquille – manque généralement l’essentiel : les Amish ne sont pas tant un modèle, au sens où ils auraient trouvé la solution à nos problèmes, solution qu’il suffirait d’imiter, qu’ils ne pointent vers un certain nombre de contradictions des sociétés contemporaines, en termes de libertés, d’innovation et de limites48.

Les Amish mènent une vie très contrainte, sous le regard et l’autorité de leur communauté, mais leur rejet de toute autorité extérieure leur offre aussi une forme de liberté : ils n’ont pas peur d’être dépassés, de ne plus être au niveau ou à la mode, d’être dominés par leurs voisins ou abandonnés dans la vieillesse. La course à l’innovation, qui promet des améliorations sociétales, une vie meilleure, apparaît ainsi surtout comme un impératif structurel – innover ou disparaître – une contrainte de réinvention continuelle qui fait peser sur l’existant la menace du déclin et favorise les comportements les plus transformateurs, les plus agressifs, indépendamment de leurs effets sociétaux et environnementaux49. Le discours d’Emmanuel Macron est très explicite sur ce point : il n’y a pas d’autre alternative à l’innovation que de disparaître ; conserver la 4G plutôt que d’investir dans la 5G, c’est abandonner le combat et retourner à la lampe à huile. Il n’y a pas différents chemins entre lesquels on pourrait choisir.

Le discours de la modernité occidentale insiste pourtant sur la capacité à se (ré)inventer un destin individuel et collectif, à le piloter ou au moins à l’orienter dans une direction choisie et maîtrisée. À observer les Amish, l’importance qu’ils accordent aux innovations, les délibérations et les choix qu’ils opèrent, on ne peut qu’être frappé par leur volonté de contrôler leur devenir collectif et s’interroger, par la même occasion, sur la légèreté des sociétés occidentales à cet égard. Si elles connaissent la contestation face aux innovations, si des voix s’élèvent contre les conséquences de tel ou tel projet, que ce soit pour défendre les perdants, la destruction de mode de vie ou d’environnements, les processus de délibération et d’autorisation sont structurellement favorables aux innovations50. Au mieux, les nouveaux projets peuvent être reformulés pour intégrer certaines critiques, mais fondamentalement ils doivent être autorisés et encouragés. La possibilité même d’un veto est écartée, soit par l’inclusion des promoteurs dans les processus délibératifs51, soit par des arguments juridiques, les règles au nom desquelles on doit juger des projets devant être définis en amont et s’appliquer également à tous les projets, excluant les réflexions ad hoc sur les conséquences sociales ou environnementales. Tout projet, toute innovation doit être accueillie et encouragée, renvoyant à plus tard, lorsqu’elle a effectivement transformé le monde, l’analyse de ses conséquences et d’éventuels correctifs. Ce « somnambulisme technologique » nous empêche de choisir notre chemin et en particulier de répondre à la crise environnementale. Le renoncement, l’interdiction et le bridage peuvent avoir une place positive dans des sociétés libérales et pluralistes, pour peu qu’elles soient au service d’un objectif collectif : une société durable dans les limites planétaires.