Que l’établissement de la profession historienne, intervenu dans la majorité des pays occidentaux au cours de la seconde moitié du 19^e siècle, soit lié à l’affirmation des États-nations n’est désormais plus à prouver1. Les effets de ce lien sur la construction de l’objet et du sujet de l’histoire savante sont eux aussi bien documentés. L’intérêt du savant2 se porte prioritairement sur les institutions politiques centralisées, conçues comme véhicule de l’unité nationale3. Un tel savant, s’adressant à ses pairs, se pense professionnel car objectif : arraché à l’arbitraire individuel, à l’esprit de clocher et de parti par la maîtrise de techniques spécialisées et le développement d’une constellation de vertus4. Parmi celles-ci, le désintéressement, conçu comme neutralisation des intérêts particuliers, joue un rôle cardinal5. Cette revendication à l’universel n’est possible que parce que « des agents qui ont intérêt à l’universel créent un jeu dans lequel l’universel rapporte des intérêts6 ». Un jeu – celui du champ savant – lui-même inscrit dans l’espace des professions et/ou dans l’espace bureaucratique, c’est-à-dire, d’une manière ou d’une autre, dans un rapport à l’État7.

L’affirmation de l’État-nation dans et par l’histoire procède, à suivre Foucault, de la domestication d’une « contre-histoire8 » antérieure. Cette dernière (Foucault évoque les récits anglais du joug normand du 17^e siècle et l’histoire nobiliaire française du siècle suivant) ne traitait pas des rois et des grandes lignées, mais des « peuples » ou des « nations », au sens ancien, vague et malléable, de groupes multiples supposés dotés d’une existence empirique et d’une essence ethnohistorique. Les membres de ces groupes sont présumés partager des mœurs (notamment religieuses), une mémoire et, parfois, une langue et une origine géographique. La contre-histoire des 17^e-18^e siècles érigeait la lutte pluriséculaire entre de tels peuples en principe ultime d’intelligibilité du passé. Loin de tout désintéressement, l’historien revendiquait son appartenance à l’un des groupes en lutte ; un groupe supposé, malgré sa supériorité, avoir subi une conquête expliquant sa déchéance ultérieure. L’intervention historienne était présentée comme « élément tactique à l’intérieur de la guerre réelle qu’on mène9 ».

Mais s’il est vrai qu’au tournant du 19^e siècle cette contre-histoire disparaît au profit des romans de l’État, que faire des « histoires des peuples » (people’s histories) qui prolifèrent au cours de ce même siècle10 ? Les grands personnages, événements, institutions y apparaissent pris dans un courant sous-jacent qui constitue l’objet propre de l’historien·ne : la formation sociale, morale et intellectuelle d’un peuple par lui-même. Cette formation survient en réponse aux expériences de ces groupes qui, en l’absence de titres ou de lignée fameuse, sont couramment présumés dépourvus de traditions, de qualités et de rôle historique. L’historien·ne peut alors se présenter en amoureux·se de ce peuple digne d’être traqué dans les lacunes des archives. La professionnalisation de l’histoire tend à assimiler cette posture à l’amateurisme et à la littérature. Néanmoins, certains historiens du peuple se voient attribuer, aux côtés des fondateurs de discipline, le statut de génies inclassables ; aussi suspects que visionnaires, ils sont régulièrement convoqués lorsqu’on prétend redonner du champ ou du souffle au métier. Si Michelet constitue un cas d’école11, c’est également vrai d’Augustin Thierry. Plusieurs travaux récents, dont un ouvrage fondateur de Florence Hulak12, ont souligné la singularité du « dispositif discursif13 » inventé par Thierry durant la Restauration, à distance tant de l’histoire racialiste de son frère Amédée que de l’histoire de l’État-nation de Guizot. L’« idée cardinale » à laquelle le dispositif de Thierry donne corps, « inconnue du xviii^e siècle et vite dissipée par les histoires nationales, [est que] le véritable sujet de l’histoire n’est pas le groupe vainqueur mais la masse silencieuse des vaincus14 ».

Néanmoins, il existe encore peu de travaux sur les historien·nes du peuple non canonisé·es, et sur les circulations internationales des pratiques et des modèles. Florence Hulak a montré que les ambiguïtés du dispositif de Thierry l’ouvrent à des destins variés. Durant le moment 1848, un Michelet inquiet de la désunion sociale se l’approprie dans une démarche d’instruction nationale, tandis que Marx et Engels font de la lutte un principe universel ancré dans les lois du développement économique15. Néanmoins, le contexte dans lequel l’œuvre de Thierry connaît la réception la plus variée et durable est peut-être celui de la Russie16. Cette réception s’explique par la manière singulière dont les élites russes interrogent l’identité et l’avenir de leur nation face à l’Europe. La Russie est-elle vouée à être, ou bien l’Autre éternellement primitive, ou bien l’imitatrice servile ? Ne peut-on lui composer un autre destin ? Et pourquoi ne pas convoquer à cette fin Augustin Thierry, cet illustre Français attribuant les progrès des nations européennes aux résistances des peuples opprimés ?

Une étude exhaustive des usages de Thierry par les élites russes du 19^e siècle excéderait les possibilités de cet article (et les compétences linguistiques actuelles de l’autrice). Notre sélection est guidée par deux principes. 1) Nous nous concentrons sur des acteurs qui mobilisent Thierry pour promouvoir des contre-figures du peuple et du sujet savant, opposées à celles simultanément promues par les élites au pouvoir17. C’est pourquoi nous ne nous attarderons pas sur Mikhaïl Pogodine, qui invoque l’autorité de Thierry pour asseoir celle de l’État impérial. 2) Nous avons sélectionné trois cas qui, par leurs contrastes, font ressortir la plasticité du dispositif de Thierry. Après une brève reconstruction de l’histoire du peuple élaborée par celui-ci, nous examinerons ses usages par les slavophiles et par Alexandre Herzen (au tournant des années 1850), puis par Gueorgui Plekhanov (au tournant du 20^e siècle). L’approche adoptée relève de l’histoire intellectuelle et de l’épistémologie. Nous abordons, sans pouvoir les épuiser, les deux questions suivantes :

1. Quelles figures du « peuple » ces histoires élaborent-elles ? Dans quelle mesure font-elles jouer d’autres modalités d’identification collective – l’ethnie, la classe ?
2. Quelles personae savantes18 ces histoires construisent-elles ? Quel rapport de telles figures entretiennent-elles avec d’autres – l’historien militant de la lutte des nations, l’historien professionnel en voie de codification, l’historien·ne populaire19 ?

Transmettre le glorieux pedigree des peuples opprimés : Augustin Thierry

Le dispositif inventé par Thierry repose sur l’assimilation de deux discours qui, au siècle précédent, se disputaient la représentation des collectivités humaines dans le temps20. L’histoire de la lutte des peuples ou des nations érigeait un groupe ethnohistorique vaincu en héros secret du passé. L’histoire libérale de la civilisation faisait du développement de la société civile le principe impersonnel d’un progrès uniforme21. Thierry fait jouer ces discours l’un contre l’autre, à partir d’une reconstruction en miroir de l’histoire anglaise22 et française23.

Celui qui a connu les « émotions politiques, l’enthousiasme et les douleurs de notre grande révolution24 » puis le drame de la Restauration refuse d’envisager le progrès comme un processus continu et impersonnel. Ses récits portent sur des groupes historiques particularisés. Pour autant, il refuse de ramener ces groupes à une essence ethnique. Le peuple anglais n’existe à l’orée du récit que comme agrégat de tribus25 ; le peuple français, comme ces « populations différentes d’origine et de langage » que comprend « le nom de Gaulois26 ». Ce qui confère à ces populations disparates l’unité et les qualités d’un héros, c’est l’expérience de la conquête et de la domination par un peuple étranger (normand ou franc). Les populations se voient alors ramassées en un « ordre plébéien27 » partageant l’expérience de l’exploitation, de l’oppression et de la résistance. Une telle expérience partagée débouche sur l’établissement d’un « pacte social28 », et stimule l’universalisation des valeurs du groupe. Autrement dit, le peuple de ces histoires est un devenir (et un progrès) plutôt qu’une essence. Certes, Thierry emploie le terme de « race ». Mais dans un contexte où celui-ci désigne principalement les lignées nobles, un tel geste a valeur de subversion29. La « vraie » race, c’est la plèbe vaincue, opprimée et résistante, avec sa « tradition populaire30 ».

Par quelles voies Thierry prétend-il reconstituer la formation d’un tel agent collectif ? Le savant invoque sa propre inscription dans l’histoire, et son expérience des « révolutions démocratiques31 ». Il raconte la manière dont ces événements, qui lui ont fait éprouver le « terrible réveil de ce vieil esprit [de liberté]32 », sapèrent sa confiance de jeune homme en l’autorité des livres et des professeurs (qui prétendaient que l’histoire n’est affaire que « de rois ou même de peuples conquérants33 »). Thierry dit avoir alors ressenti le besoin d’aller « remu[er] […] les archives34 » pour dégager « l’histoire populaire […] encore ensevelie dans la poussière des chroniques35 ». Mais ces archives ne se révèlent guère plus fiables que les récits établis. Rien d’étonnant à cela : les vainqueurs ont tout intérêt à travestir « l’état violent de la conquête36 » et à dépeindre les héros populaires en voleurs et bandits37. Pour déchiffrer ces lacunes et ces altérations, il faut « un nouveau travail, […] un nouvel art38 ». Celui-ci est irréductible à des règles : il exige la formation d’une « plus forte manière de sentir et de juger39 ».

Le récit d’une telle quête archivistique, ainsi que les renvois réguliers aux sources, servent bien à signaler l’appartenance du sujet au corps des « historien[s] », et Thierry est attentif à se distinguer des « moraliste[s] » dont « le goût de la masse [est la] seule règle40 ». Mais l’historien du peuple ne se prétend pas exclusivement intéressé à la vérité. La désagrégation de la plèbe anglaise41 fait redouter la dilapidation définitive de l’héritage des peuples évanouis. Or, la lutte fait toujours rage. L’exigence de vérité n’est donc pas séparable d’un désir d’infléchir le cours de l’histoire vers l’émancipation. C’est pourquoi, loin de se limiter à l’obligation de réparation envers les vaincu·es, l’histoire du peuple de Thierry constitue un « dispositif narratif de subjectivation42 ». Il s’agit de permettre à son/sa lecteur·trice d’éprouver les souffrances des vaincu·es, de faire siens leurs espoirs et d’honorer leurs combats. Conjointement à l’appareil d’administration de la preuve, le discours déploie ainsi de nombreux codes du récit épique. Le « poète populaire43 » veut susciter tour à tour l’indignation, l’admiration et, in fine, l’identification et l’engagement44. C’est pourquoi le public visé par un tel historien ne peut se limiter aux pairs : l’histoire doit « se répandre plus généralement chez nous, et devenir en quelque sorte populaire45 ». Si cette histoire du peuple participe de l’essor plus large des histoires populaires, elle ne revêt pas la forme dominante de la vulgarisation, adaptation du discours établi aux (in)capacités présumées du public populaire46. L’histoire du peuple dont Thierry devient le nom raconte la formation du peuple passé pour soutenir celle du peuple présent.

Un tel dispositif est traversé par des ambiguïtés, d’abord quant à la figure du peuple qu’il implique. Au sein de ses récits, Thierry est conduit à admettre que si l’expérience de l’oppression est nécessaire à la formation d’un peuple, elle n’est pas suffisante. Par exemple, il aurait manqué aux campagnes françaises les vestiges d’une identification ethnohistorique partagée, ce « sentiment confus47 » de l’antique municipalité romaine que les habitant·es des bourgs ont en partage. Si donc les récits de Thierry déploient une conception non-essentialiste du peuple, la capacité d’une masse opprimée à faire peuple n’en dépend pas moins, semble-t-il, de la possibilité de se donner des ancêtres et des souvenirs communs. Surtout, le dispositif de Thierry, orienté vers la formation d’une « masse nationale […] homogène48 », est mis à mal par le creusement des antagonismes de classe sous la monarchie de Juillet. Thierry refuse d’envisager qu’un groupe socio-économique particulier, se définissant par un « antagonisme né d’hier49 », puisse assumer l’héritage plébéien. Née d’une volonté de prolonger (et préserver) la Révolution, son histoire du peuple se mue, durant les années 1840, en dispositif d’incorporation des classes populaires à l’État-nation.

Ces ambiguïtés concernent indissociablement la persona de l’historien du peuple. Celui-ci se découvre menacé de l’extérieur : par l’accélération de la professionnalisation du monde des lettres, la séparation des champs de production et de circulation, l’opposition entre les codes savants et les codes « amateur », « populaire » et « littéraire ». Mais ces menaces extérieures exposent les fragilités internes de sa persona. D’abord, si l’art de faire surgir le peuple des lacunes des archives est irréductible à des règles, comment s’assurer qu’il se distingue du vulgaire « goût de la masse » soumettant les sources à sa tyrannie ? Ensuite, l’historien du peuple affiche, certes, une posture modeste d’amoureux de la plèbe du passé ; mais en s’attribuant le rôle d’exécuteur testamentaire du peuple passé, il établit son autorité sur le peuple du présent. Il risque ainsi de s’ériger en « démopède50 », juge et éducateur des classes populaires.

Régénérer la nation : les slavophiles

Le mouvement slavophile rassemble un nombre limité d’intellectuels issus de la noblesse russe51 : Alexeï Khomiakov (1804-1860), Ivan Kireïevski (1806-1856), Piotr Kireïevski (1808-1856), Constantin Aksakov (1817-1860), Youri Samarine (1819-1879). Ils ont été introduits à Thierry durant les années 1830 via les cours dispensés par l’historien Mikhaïl Pogodine (1800-1875) à l’université de Moscou52. Si la publication de traductions russes de l’œuvre de Thierry est tardive53, les membres des classes lettrées sont francophones et, durant la première moitié du 19^e siècle, consomment avidement les revues et ouvrages français les plus récents54. Plusieurs historiens en vue au début du siècle, Pogodine mais aussi Nikolaï Polevoi (1796-1846), se réfèrent à Thierry dès les années 1820, l’associant souvent à Guizot55 mais lui offrant parfois un traitement plus singularisé.

Dans son enseignement comme dans ses écrits, Pogodine – un fils de serf qui doit tout au régime impérial – endosse une persona parfaitement identifiée dans son contexte : celle de l’historien promoteur du « nationalisme officiel56 ». Durant les années 1830, le gouvernement cherche à asseoir son tournant autoritaire et à stimuler la création d’une identité nationale par un discours nationaliste inédit, organisé autour de la triade « Orthodoxie, Autocratie, Narodnost’ »57. Le dernier terme – que l’on peut traduire par « nationalité » ou « esprit national », mais aussi par « populaire58 » – y est subordonné aux deux premiers : si le peuple (narod) russe fait l’objet d’une valorisation publique, c’est dans la mesure où on le suppose orthodoxe et, surtout, dévoué au tsar. Comment un fervent promoteur de l’idéologie officielle tel que Pogodine peut-il affirmer, en 1827, avoir trouvé en Thierry (et Guizot) la clé pour déchiffrer l’histoire russe ? Si le dispositif de Thierry – consistant à relire l’histoire nationale à partir d’une conquête, source d’un antagonisme de classe ainsi que de l’existence de l’État – permet de comprendre l’histoire russe, c’est, affirme Pogodine, parce qu’il est inapplicable à celle-ci. Le schéma narratif de la conquête permet d’élucider, par la négative, la spécificité de la trajectoire historique russe. La Russie n’aurait jamais connu de conquête : l’État russe serait le produit d’un accord librement contracté entre le peuple slave, trop paresseux pour se gouverner, et les Varègues59. Pogodine prétend ainsi rendre compte de ce qu’il pose comme un fait : l’absence de lutte des classes et de domination étatique en Russie.

Dans une série de textes publiés au tournant des années 185060, les slavophiles élaborent un récit de l’histoire russe qui semble, à première vue, converger avec celui de Pogodine. L’État russe, affirment-ils, n’est pas fondé sur une conquête61. Mais de manière surprenante, ils réintroduisent le dispositif de Thierry pour raconter un épisode ultérieur de l’histoire russe : le règne de Pierre I^er, dépeint comme une « conquête62 » du peuple russe par son empereur. À partir de l’ère pétrinienne, la Russie se serait scindée en une élite dirigeante oppressive et une plèbe (au sens d’une majorité opprimée) : autrement dit, la trajectoire de la Russie aurait rejoint celle des nations européennes. L’usage du schème narratif de Thierry pour penser un pouvoir légitime permet ici deux choses. 1) Prétendre que le règne de Pierre I^er brise la continuité monarchique : la trahison par Pierre des principes des monarques russes antérieurs serait synonyme d’usurpation et de création d’un régime despotique. 2) Conférer à cette rupture une dimension ethnique : si Pierre rompt ainsi avec les principes traditionnels de gouvernement, ce serait du fait de son amour immodéré pour l’Europe. Cet amour l’aurait conduit à « deven[ir] un étranger63 » vis-à-vis de son peuple et à créer une élite artificielle, implantée dans une ville édifiée ex nihilo (qu’Aksakov écrit avec une orthographe germanisée, « Sankt-Pétersbourg64 »). À cette élite, Pierre n’aurait inculqué qu’amour pour l’Europe et mépris pour le peuple dont elle est issue : « Les membres de la classe supérieure ont été arrachés aux principes, concepts et coutumes russes, en même temps qu’au peuple russe ; ils commencèrent à vivre, à se vêtir et à parler comme des étrangers65 ». Autrement dit, l’élite bureaucratique russe n’est pas oppressive parce qu’elle est une élite, mais parce qu’elle forme « une population immigrée66 » sur sa propre terre natale.

Par cette conquête interne, le reste du peuple russe aurait déchu au rang de « classes inférieures67 ». Or, dans la construction de leur relation à ces classes, les slavophiles mobilisent également le modèle de Thierry. Ils s’indignent du mépris dans lequel les historiens savants tiennent les classes populaires (de fait, l’histoire sociale de la paysannerie russe en est encore à ses balbutiements, ne serait-ce que du fait de la censure qui, jusqu’en 1858, proscrit toute publication touchant à la question du servage68). Dans une recension de l’Histoire de la Russie (1858) de Sergueï Soloviov, Aksakov s’indigne que ce dernier ne consacre que six pages à la paysannerie : « L’auteur n’a omis qu’une seule chose : le peuple russe69 ». Les slavophiles mettent alors en scène leur enquête sur les traces de ce peuple, s’appuyant moins sur l’exploration de documents que sur celle des derniers livres sur la culture populaire slave et sur la commune traditionnelle70. Piotr Kireïevski, seul, développe une pratique empirique : il fait beaucoup pour introduire les pratiques folkloristes en Russie71. Les slavophiles s’autorisent de ces enquêtes pour souligner les qualités spirituelles exceptionnelles des classes populaires. Piotr Kireïevski dresse un parallèle explicite entre les « mendiants aveugles » qui transmettent les cantiques populaires et les « rhapsodes grecs72 ». Cette valorisation a pour revers une critique virulente des élites, cette « cour » européanisée mêlant parvenus et nobles déracinés, corrompus par le luxe73.

Mais chez Thierry, c’est l’expérience de l’oppression et de la résistance qui confère à une multiplicité de groupes (aux liens préalables souvent ténus) son unité, sa perfectibilité et son rôle historique. À l’inverse, chez les slavophiles, les classes populaires ne sont valorisées qu’en tant que conservatoire d’une identité ethnique supposée antérieure à la conquête. Pour cette raison, le peuple des slavophiles n’est pas un peuple urbain : Aksakov disqualifie explicitement les marchands – êtres hybrides qui, tout en imitant la noblesse européanisée, « s’inventent une sorte de tradition ancienne à laquelle ils s’accrochent » – et les classes populaires urbaines – « la classe sociale la plus pitoyable en Russie, et la plus hétérogène74 ». Le peuple des slavophiles est un peuple paysan (dûment homogénéisé) : la paysannerie « seule a préservé, dans une large part, l’essence de la tradition russe dans toute sa pureté75 ». Cette identité ethnique est perçue à travers le prisme du culturel, et tout particulièrement – ce qui distingue les slavophiles du panslavisme démocratique des années 1820-184076 – du religieux : le christianisme orthodoxe définirait, dans son essence, l’identité slave. Si cette thèse s’identifie superficiellement à celle du nationalisme officiel, le sens que lui confèrent les slavophiles est très différent : l’orthodoxie est en effet présentée comme une religion de la communion populaire, dont l’organisation communale rurale (mir) est supposée l’expression. De même, le peuple des slavophiles n’est pas présumé dévoué au tsar mais plutôt indifférent aux affaires régaliennes, indifférence qui expliquerait son quiétisme politique supposé. Ainsi, tandis que chez Thierry la plèbe manifeste son progrès par des révoltes, pour les slavophiles, la préservation des qualités russes au sein de la paysannerie se signale par l’absence de toute révolte : « Qui a jamais entendu parler d’une rébellion de la plèbe en Russie […] ? Personne, bien sûr, parce que ce n’est jamais arrivé77 ».

Or, cette ethnicisation du dispositif de Thierry se conjugue avec la désambiguïsation de la persona savante correspondante. Les slavophiles ne se présentent pas en élèves du peuple, mais bien en guides. Ils se mettent en scène comme des propriétaires terriens aux longues généalogies78, profondément ancrés dans le christianisme orthodoxe et dans leurs terres79. Les slavophiles se prétendent donc, au même titre que la paysannerie, rescapés de l’européanisation80. Or, cette identité n’implique nullement l’égalité. Si les paysan·nes sont préservé·es du déracinement par leur isolement, ils et elles sont, par là même, privé·es de tout rôle moteur dans l’histoire. L’esprit national vit en elles et eux « de manière presque inconsciente […], n’étant plus […] revivifié […] par les efforts concertés des classes supérieures de la société81 » : ils et elles forment le conservatoire de l’identité nationale plutôt que son principe actif. Et ce conservatoire n’est peut-être pas si solide : ne voit-on pas des habitant·es des villages abandonner les vêtements russes « et commencer à parler de mode82 » ? Les slavophiles, qui ont pu solidifier leur identité au contact de la culture européenne83, doivent donc régénérer la nation russe, en rappelant chacun·e à son identité, ainsi qu’à sa place respective. En somme, la réception de Thierry par les slavophiles nourrit la construction d’un nationalisme contestataire – opposé, jusqu’en 1855 du moins84, au nationalisme officiel –, ethnique – au sens d’un essentialisme ethnoculturel centré sur la religion – et paternaliste.

Discerner le peuple potentiel : Alexandre Herzen

De manière contemporaine, mais selon une orientation bien différente, l’œuvre de Thierry connaît une autre réception russe. Alexander Herzen (1812-1870) suit de près, depuis le début des années 1830, chaque publication de l’historien français85. Cet intérêt précoce et intense se nourrit de la relation ambiguë de Herzen au mouvement slavophile. Identifié comme l’un des représentants majeurs du camp « occidentaliste », qui prétend que la Russie doit suivre la voie de l’Europe, Herzen noue cependant des relations étroites avec Khomiakov, Ivan et Piotr Kireïevski, Constantin Aksakov et Samarin86. Il est frappé par la promotion slavophile de la commune rurale, dont il livre sa propre interprétation sécularisée : le mir représenterait une organisation sociale protosocialiste, résultant non de qualités slaves intrinsèques mais d’un heureux hasard de l’histoire. Cependant, dans les années 1840, Herzen reproche aux slavophiles de fermer les yeux sur les aspects oppressifs de cette organisation : son caractère patriarcal, ainsi que sa tendance à étouffer les individualités. Si l’on peut y voir une promesse pour l’avenir, il faut accepter de la soumettre à une intervention « par le haut », modernisatrice87.

La relation de Herzen à la Russie et au peuple russe change à partir de 1847, lorsque, fuyant la répression impériale, il émigre en Europe. Un tel changement est souvent attribué par les commentateur·trices à l’expérience traumatique88 de l’échec des révolutions de 1848. Mais l’examen de la sociabilité de Herzen durant les années 1847-1852 met en lumière l’importance des relations interpersonnelles, souvent ambivalentes, qu’il tisse avec les intellectuel·les libéraux·ales et socialistes européen·nes89. À leur contact, Herzen découvre une nouvelle perspective sur l’histoire, sous-tendue par la capacité créatrice des masses. En même temps, il est heurté par la prégnance de stéréotypes négatifs sur son pays d’origine. Les intellectuel·les européen·nes ne se contentent pas de dénoncer l’impérialisme de Nicolas Ier. Ils et elles témoignent d’un mépris pour le peuple russe – supposé l’esclave fidèle du tsar – et pour l’élite intellectuelle russe – jugée incapable de pensée originale et d’action émancipatrice. Herzen est blessé par la condescendance qu’il ressent à son propre égard, contrastant avec le prestige dont il jouissait en Russie. Il décide alors d’intervenir pour défendre l’honneur du peuple russe, espérant peut-être obtenir ainsi l’attention de ces Européen·nes arrogant·es.

L’occasion se présente en septembre 1851, lorsque Michelet publie un texte dans lequel il brosse un portrait héroïque d’une Pologne démocratique face à l’autocratie russe. Il y condamne d’un même geste le tsar, le peuple russe (« impossible […] [à] distinguer du gouvernement qui l’écrase90 »), et les intellectuels russes, « quelques hommes de talent [qui] ont amusé l’Europe de la pâle représentation d’une prétendue littérature russe91 ». C’est en réponse à ce texte que Herzen publie dans l’Avènement du Peuple du 19 novembre 1851, sous le titre « Le peuple russe et le socialisme. Lettre à Monsieur J. Michelet » (et grâce à l’aide de ce dernier92), le texte qui le fera connaître auprès d’un lectorat européen93. Il s’agit d’une histoire du peuple russe qui emprunte largement au « grand Augustin Thierry94 ». Herzen s’y désole que la « générosité95 » dont Michelet fait preuve à l’égard des peuples opprimés ne s’étende pas aux Russes. Il lui reproche en outre son nationalisme, au sens de cette « étroitesse d’esprit […] de tenir sa nation pour un Peuple choisi96 ». Dès lors, de même que Michelet revendiquait le besoin de « poser contre tous la personnalité du peuple [français]97 », Herzen affirme qu’« il est de [s]on devoir de dire quelques mots [au] sujet [du peuple russe]98 ».

Herzen repart du thème slavophile du mir. Mais il en propose une relecture très originale99, nouant ce thème à celui des communes urbaines si cher à Thierry. Car la Russie a, elle aussi, ses luttes communales. Herzen voit dans la résistance menée au 15^e siècle par la principauté médiévale de Novgorod face aux assauts des premiers tsars moscovites l’analogon russe de ces luttes que Pogodine, et les slavophiles avec lui, voulaient réserver à l’Europe. Herzen suggère même que si Novgorod était sortie gagnante, la Russie eût connu un destin tout autre : celui du « développement des institutions communales100 ». Mais Novgorod fut vaincue. Comment, dès lors, ne pas voir dans l’histoire russe les prémices avortées du mouvement plébéien européen ? Pourtant Herzen affirme : « le peuple russe était ruiné, abaissé, […] mais il était jeune, et en réalité il n’y avait pas en lui de désespoir, il a plutôt déserté le champ de bataille qu’il n’a été vaincu101 ».

C’est en ce point de son texte que Herzen établit une jonction étonnante entre plèbe urbaine et paysannerie. Les exilé·es de Novgorod auraient rejoint les campagnes ; et cette rencontre aurait activé le potentiel présent dans la vie ordinaire du mir. Pour contestable qu’il soit, un tel récit propose, en toute fidélité à Thierry, une conception historique et relationnelle de ses protagonistes. L’armée tsariste et le peuple russe ne préexistent pas à la lutte : leur cohésion et leur orientation future se sont dessinées, à suivre Herzen, dans leur confrontation. D’un côté, Ivan le Terrible aurait appris à se comporter en conquérant – proclamant : « Je ne suis pas Russe, je suis Allemand102 ». D’un autre côté, les populations urbaines et rurales auraient appris à se reconnaître mutuellement et à traiter la classe dominante en conquérante103. Désormais, chaque nouvelle offensive ne ferait que creuser « une sorte de lutte et d’antagonisme104 » et stimuler le développement du peuple. Contre les « droits de son seigneur [et] la justice du tribunal105 », les classes populaires se seraient donné leurs « propres notions du droit et de la justice106 ». Pendant dix siècles, « sous la dure écorce extérieure du tsarisme et de l’impérialisme, [un peuple] a grandi et s’est développé, comme les cristaux croissent sous une géode107 ». Il faut ici entendre le terme de peuple au sens fort : une entité collective ayant forgé une volonté générale et un projet hégémonique. Le « mouvement populaire ne voudra […] qu’étendre les institutions de la commune rurale à toutes les propriétés, aux villes, à l’État entier108 ». Ainsi, à travers l’expérience pluriséculaire de l’oppression et de la résistance, l’« étrange communisme109 » primitif des communes rurales en serait venu à rejoindre « l’idée révolutionnaire de l’Europe110 », c’est-à-dire l’idée socialiste. Herzen en vient à rêver une convergence de ces mouvements populaires venant, des deux côtés de l’Europe, régénérer l’humanité – tout comme, lorsque Rome s’abîmait dans la décadence, la convergence du christianisme et des invasions barbares avait ouvert un nouveau cycle historique111.

Mais Herzen ne fonde ces affirmations sur aucune preuve. Il vit désormais à plusieurs milliers de kilomètres de sa Russie natale, sans accès à sa population ni à ses archives. Plus encore, étant issu de la haute noblesse, l’intimité de Herzen avec les classes populaires n’a rien de celle d’un Michelet. L’optimisme assertif dont il témoigne au sujet du peuple russe pourrait dès lors surprendre. S’agit-il de présenter aux Européen·nes une image délibérément idéalisée afin de corriger les préjugés ambiants ? L’enjeu est plus complexe ; et les textes de Herzen, renonçant à toute administration de la preuve, exposent le soubassement éthique du dispositif de Thierry. Le désir d’exhumer les traces d’un progrès populaire ne peut, en dernière instance, trouver de justification épistémologique. Certes, ce désir confère à l’historien·ne un « pouvoir d’intuition et de divination, le flair des traces presque effacées112 » ; il n’en constitue pas moins, comme tout point de vue, un principe d’occultation et de déformation. Le choix du point de vue relève donc, in fine, du plan éthique. Au principe de la persona d’historien·ne du peuple, on trouve un engagement en faveur de l’émancipation de l’humanité. Cet engagement fonde l’une des maximes favorites de Herzen : il faut « apprendre à écouter l’herbe pousser, et éviter de faire la leçon à des grains matures, mais les aider à se développer et éliminer les obstacles qui entravent leur croissance113 ». L’engagement pour l’émancipation exige un certain type d’enquête : celle qui guette au sein de la culture plébéienne cet « élément assez prononcé dans son état embryonnal, et qui aurait le droit à ce développement114 ».

Herzen, depuis son exil, ne peut mener cette recherche que sur un mode conjectural, mais il invite les « jeunes gens » demeurés en Russie à aller « au peuple ! au peuple ! […] Voici votre place à vous, exilé·es du savoir115 ». Chez les populistes (narodniki) des années 1870 qui répondront à l’appel, le désir de connaître le peuple se noue alors à celui de contribuer à sa formation sans la médiation des livres ou de l’enquête savante116 : par la voie directe de la rencontre et de la vie en commun. La tension impliquée dans la persona d’historien·ne du peuple, entre les positions d’élève et de guide, est alors reconduite, mais sur un mode nouveau. Elle se déploie, non plus dans l’espace d’un texte ou de sa lecture, mais dans celui d’une relation entre individus vivants, dans laquelle l’intellectuel·le se met en jeu et s’expose à sortir transformé·e.

Analyser le peuple pour identifier la classe : Gueorgui Plekhanov

Un demi-siècle plus tard intervient la réception de Thierry qui aura la plus grande postérité. Gueorgui Plekhanov (1856-1918) est sans doute l’un des Russes à avoir étudié le plus attentivement l’œuvre de l’historien français. Cette lecture n’en est pas moins surdéterminée par sa rupture précoce et définitive avec le narodnichestvo. Avant son émigration en 1880, Plekhanov avait été un protagoniste important du mouvement : lui aussi était « allé au peuple117 ». Il avait rencontré la paysannerie, désormais « émancipée » (suite au manifeste impérial du 3 mars 1861), et vu dans sa commune encore active les germes d’un processus révolutionnaire118. Mais le temps de l’exil est celui de l’autocritique. Plekhanov s’attelle à cette tâche dans un texte court de 1883119, suivi deux ans plus tard d’une épaisse brochure intitulée « Nos divergences d’opinion ». Il y remonte au « père » du populisme russe : Herzen. Plekhanov reproche à celui-ci ses « vues semi-slavophiles120 » : Herzen aurait affirmé que le mir ouvre le peuple russe à un destin absolument singulier. Or, ce que Plekhanov a perçu au sein de la paysannerie « émancipée », c’est plutôt l’accélération de la scission entre des fermiers (koulaks) tirant profit des nouvelles conditions économiques et une majorité rurale paupérisée, en voie de prolétarisation. Mais plus généralement, Plekhanov critique chez Herzen la prégnance de l’analogie embryologique. Celle-ci révèle un optimisme volontariste, consistant à prêter décisoirement aux masses les plus diverses (ou à celles qui, pour des motifs subjectifs, ont sa préférence) des potentialités immenses de développement. Aux yeux de Plekhanov, Herzen, et les narodniki à sa suite, se dérobent ainsi au calcul sobre des possibilités effectives des groupes humains, possibilités nécessairement différenciées. Ils et elles se condamnent à une « vue abstraite », qui « naturellement ne suffit pas à esquisser une modalité d’action pratique121 ».

Or, cette faiblesse, Plekhanov la décèle chez Thierry lui-même. Certes, il attribue à celui-ci une place de choix dans le canon du « matérialisme122 ». Pour justifier cette panthéonisation, Plekhanov souligne l’attention portée par Thierry aux dynamiques sociales qui sous-tendent les institutions et la conception agonistique qu’il livre de ces dynamiques123. Cependant, pas davantage que Herzen, Thierry ne répond-il à la question cruciale : pourquoi certains peuples opprimés – mais pas tous – ont-ils été les agents des progrès de l’humanité ?

Plekhanov prétend qu’à un niveau intuitif, Thierry aurait déjà découvert la clé de l’explication matérialiste : c’est la nature des intérêts économiques des agents qui détermine le cours de l’histoire124. Établir rigoureusement le « matérialisme dialectique125 » revient donc à systématiser cette intuition. Les êtres humains, dans leur rapport à leur environnement, développent leurs forces productives. Ceci engendre une succession réglée de modes de production et, conjointement, de divisions sociales entre exploiteurs et exploité·es. Le calcul des possibilités ouvertes à tel ou tel groupe opprimé repose dès lors sur l’identification de sa position dans l’histoire (le mode de production alors prédominant) et dans la société (la position occupée au sein dudit mode de production). Plekhanov pourrait ainsi sembler abandonner Thierry, endosser une persona de fondateur de science et formuler des lois universelles du développement économique, directement applicables à n’importe quel groupe humain. Pour le peuple russe, la sentence semble implacable : avant de pouvoir espérer intervenir sur la scène de l’histoire, il aurait à traverser toutes les étapes du développement économique occidental.

Mais la réponse que Plekhanov apporte à la question du destin du peuple russe s’avère bien plus complexe. C’est que l’éclairage des processus historiques particuliers à la lumière d’un système de lois n’a rien d’une opération mécanique. Que les lois soient universelles ne signifie pas qu’elles opèrent de manière uniforme, puisqu’elles interviennent dans des circonstances variées. Il faut donc, pour faire la médiation entre l’universalité des lois et la particularité des cas, construire des types au sein d’un modèle plurilinéaire126. La réalisation de cette opération pour le cas russe constitue la tâche intellectuelle ultime que s’assigne Plekhanov, devant aboutir à la publication d’une monumentale Histoire de la pensée sociale russe127. Or, ici, Thierry s’avère à nouveau d’une aide précieuse. Il établit le « type occidental » : celui d’un développement accéléré sous l’effet d’une conquête. Qu’en est-il de la Russie ? Sous quel type national est-elle subsumable ? Pour répondre à cette question, Plekhanov endosse une persona historienne. Il ne s’agit néanmoins pas de celle d’historien·ne du peuple, ardent·e arpenteur·euse d’archives. Plekhanov se présente en synthétiseur des données et enquêtes disponibles sur l’histoire des classes populaires russes, qui a connu depuis les années 1860-1870 un développement important128. Ces données et enquêtes fournissent les faits indispensables à la construction du type et, parfois, certaines explications traduisibles en langage scientifique129.

Plekhanov s’accorde avec Pogodine et les slavophiles pour prétendre – pace Herzen – que la Russie ne présente pas les formes d’antagonisme social caractéristiques des nations européennes. Mais ce fait, qui relève du plan de la structure sociale fondamentale, ne peut être rapporté à une simple conjoncture politique. Il faut l’expliquer par la spécification que les circonstances matérielles imposent à l’opération des lois universelles130. Plekhanov propose l’explication suivante : l’uniformité et l’extension du territoire russe ont considérablement freiné le développement économique ; dans le même temps, ce territoire était exposé de toutes parts à la menace de peuples militairement plus avancés ; sous cette pression, la population russe a activement soutenu le renforcement de l’État, et celui-ci a ainsi pu établir sur elle une puissante domination. Or, un tel processus s’ancre dans une appropriation économique : celle de la force de travail de l’ensemble de la population par l’État. C’est un tel mode de production, dans lequel l’État constitue la principale instance d’extraction de la survaleur, que Plekhanov désigne comme le « despotisme oriental131 ». Celui-ci se caractérise par le blocage artificiel du mouvement des forces productives. Et Plekhanov affirme que la commune, loin de constituer un vestige de communisme primitif ouvrant au socialisme, fut créée de toutes pièces au début de l’ère moscovite pour faciliter l’extraction de la survaleur par l’État, constituant ainsi la pierre angulaire du système d’exploitation despotique132.

Si cette analyse de la structure du pouvoir en contexte russe est décisive pour la démarche de Plekhanov, c’est qu’elle permet de déterminer la bonne manière de se rapporter aux classes populaires russes. Certes, par moments, Plekhanov semble se faire historien narodnik, guettant les traces de la culture et des résistances paysannes. Il souligne ainsi que l’absence d’antagonisme visible n’empêche pas l’existence d’une « lutte latente » : les paysan·nes n’ont pas cessé « de se moquer des “maîtres” et de résister à leur domination par tous les moyens à leur disposition133 ». Mais la prégnance d’un antagonisme infrapolitique (entendu au sens d’« une grande variété de formes discrètes de résistance qui n’osent pas dire leur nom134 ») au sein de la paysannerie russe ne suffit pas, aux yeux de Plekhanov, à la rendre digne d’intérêt. Il faut, prétend-il, apprendre « à analyser le concept de “peuple” de manière à en identifier la composante révolutionnaire135 » : tout groupe opprimé et résistant n’est pas capable d’effectuer un « travail historique utile136 ». Selon lui, la paysannerie russe se perçoit bien comme groupe unifié soumis aux exactions d’une élite altérisée137. Elle n’en appelle pas moins au tsar comme à une figure providentielle, et n’en désire pas moins la préservation de la commune qui assure son exploitation138. Or, cette absence de conscience claire a, selon Plekhanov, des ressorts structurels : c’est le produit de la position du groupe dans le mode de production existant. En Russie plus encore qu’ailleurs, la paysannerie, pétrifiée dans l’organisation communale, ne contiendrait aucune puissance de changement historique. C’est pourquoi Plekhanov place tous ses espoirs dans le prolétariat urbain naissant139, qui devra jouer auprès de la paysannerie le rôle de guide140.

Mais si le despotisme oriental installe les paysans dans l’arriération, il engendre la soumission de l’ensemble des classes aux intérêts du régime et aux « traditions du servage141 ». De ce fait, les classes qui auraient dû revêtir un rôle historiquement moteur sont figées dans l’immobilisme. La bourgeoisie ne parvient pas à s’acquitter de sa tâche d’éducation politique du prolétariat. C’est qu’elle n’est que trop consciente de « l’apolitisme142 » de celui-ci, qui n’a rien des sans-culottes parisiens : son lien aux campagnes demeure trop étroit pour qu’il fasse corps avec la bourgeoisie dans sa lutte contre le despotisme. À suivre Plekhanov, la situation semble donc bloquée. On comprend que son modèle plurilinéaire est, en dernière instance, structuré selon la binarité Orient/Occident. Au sein de celle-ci, l’Occident conserve le monopole de l’historicité, tandis que l’Orient est abandonné à la monotonie despotique.

Mais de ce constat décourageant sur les possibilités historiques du peuple russe, Plekhanov tire une conclusion surprenante : c’est l’intelligentsia social-démocrate qui doit endosser vis-à-vis du prolétariat russe le rôle historique que la bourgeoisie est incapable d’assumer. Autrement dit, le calcul pessimiste prépare l’apparition providentielle de l’intellectuel·le-guide, ouvert·e sur l’Occident, ainsi en mesure d’« adopter le point de vue du prolétariat143 » alors même que le prolétariat national n’est pas encore constitué. Plekhanov peut alors prétendre que la Russie n’est que semi-orientale, « oscill[ant] entre l’Occident et l’Orient144 » : l’intelligentsia russe assure au pays une voie de sortie vers l’ouest. Ayant compris – grâce à la lecture de Thierry – les ressorts du progrès, cette classe européanisée a pour tâche, à travers la construction d’un « parti ouvrier socialiste145 », d’attribuer à chaque membre du peuple russe le rôle qui lui revient dans le progrès national.

Si la persona d’historien·ne du peuple implique une posture démopédique, c’est au titre d’exécuteur·trice testamentaire des peuples héroïques du passé. Les prétentions didactiques de l’historien scientifique plekhanovien s’ancrent bien plutôt dans un calcul des possibilités différenciées ouvertes aux classes opprimées, calcul permis par l’établissement de lois universelles du développement historique. Or, de telles lois ont été formulées sur la base d’un schéma tiré de l’histoire des autres – de cet « autre » occidental qu’il s’agit d’égaler sans le singer. La tension présente dans la persona de Thierry – entre élève et guide de la plèbe – est, comme chez les slavophiles, résolue en faveur du second rôle.

Conclusion

Nous avons proposé un parcours dans l’histoire de l’histoire du peuple. Celle-ci gagne en effet à être appréhendée à travers ses transpositions d’un contexte national et historique à un autre. Il eût fallu ancrer le propos dans une analyse sociohistorique poussée des trajectoires, réseaux et pratiques matérielles impliqués dans ces transpositions. Mais une approche relevant de l’histoire intellectuelle, orientée par des questionnements épistémologiques, n’en permet pas moins de mettre en lumière les tensions que recouvre un tel dispositif discursif. Celui-ci révèle ce que Gérard Bras analyse comme des « ambiguïtés » constitutives du terme de peuple : « s’il y a un sens “vrai” [de ce terme], il est dans le système de la pluralité des significations et dans le jeu des différences, des oppositions qui structurent les relations entre [elles]146 ». L’histoire du peuple se situe au carrefour d’une histoire de l’ethnie, de l’État-nation et de la classe. C’est cette position nodale qui lui confère sa fonction matricielle et permet à des intellectuels aussi différents que les slavophiles, Herzen et Plekhanov de se réclamer de Thierry. Aux mains des slavophiles et de Plekhanov, l’histoire du peuple bascule dans autre chose : une contre-histoire toujours, mais où l’attention aux classes populaires sert à déterminer une spécificité nationale et à mesurer les possibilités russes par rapport au destin européen. Herzen est sans doute celui qui se montre le plus fidèle au dispositif de Thierry. Il divulgue les signes d’un potentiel présent dans la vie populaire russe et, sans chercher à comparer les peuples, rêve à de grandes convergences. Renonçant à l’administration de la preuve, il expose en même temps le soubassement éthique d’une telle histoire du peuple. Celle-ci, même dans ses versions les plus empiriques, est traversée par une tension constitutive, entre l’attention patiente à la réalité des classes populaires et la tension désirante vers ce que celles-ci pourraient devenir, vers l’avenir qu’elles pourraient ouvrir. L’historien·ne du peuple risque toujours de « peindre [celui-ci] aux couleurs de [ses] désirs147 », dans l’espoir que le peuple du présent accepte d’y répondre. La fécondité d’une telle « dialectique intellectuels-masses148 » dépend alors, sans doute, de l’exercice permanent de la réflexivité.