L’histoire des communautés juives urbaines dans le Saint-Empire romain germanique débute à l’ère romaine (Cologne) mais c’est aux x^e-xiii^e siècles que les cités s’épanouissent avec en leurs murs un kahal1 permanent, formant ce qui deviendra le judaïsme ashkenaze2. Le Rhin, voie commerciale, attire de nombreuses communautés3 : à l’aube de la première croisade, 20 000 juifs vivent en Rhénanie4, dont les villes de Spire, Worms et Mayence – dites SchUM, à partir des premières lettres des noms de ces villes en hébreu – sont le cœur.

La situation juridique leur semble plutôt favorable jusqu’aux croisades, au moment où une rupture s’opère dans les relations judéo-chrétiennes5 : leurs conditions d’existence changent et en 1236, les juifs deviennent Kammerknechte, « serfs de la chambre impériale »6, directement sous la protection de l’empereur7. Cependant, avec le système féodal, l’espace germanique est composé d’une mosaïque de seigneuries laïques ou ecclésiastiques dépendant, pour certaines d’entre elles, directement de l’empereur, qui reste toutefois un pouvoir lointain8 même si des landgraviats s’instituent au xii^e siècle afin de le représenter localement. Les villes germaniques ont des statuts différents9 : les Reichsstädte (« villes impériales) » sont liées directement au pouvoir impérial (Haguenau, Colmar, Wissembourg, Francfort, Ulm) ; les freie Städte (« villes libres ») sont souvent d’anciennes cités épiscopales émancipées de leur souverain ecclésiastique (Bâle, Spire, Worms)10. Strasbourg devient ville libre après la bataille de Hausbergen (1262), régie par des familles patriciennes constituées en conseil municipal11. Sa puissance est considérable dans la région du Rhin supérieur, il n’est pas étonnant d’y trouver une communauté juive.

Représentation d’une cité germanique vers 1450/Strasbourg 15 rue des juifs

Nulle mention de juifs à Strasbourg dans les récits hébraïques des massacres liés à la première croisade (1096)12 ; il en est en revanche question en 1200, dans le second Stadtrecht (recueil de lois) de la ville13. C’est donc vraisemblablement au cours du xii^e siècle que se constitue le premier kahal strasbourgeois, qui disparaît lorsque les juifs quittent définitivement la ville en 1390. Strasbourg est la première cité à les chasser, avant Bâle (1391) et Luxembourg (1397), et surtout bien avant la période d’expulsions systématiques aux xv^e et xvi^e siècles.

L’étude de la communauté juive de Strasbourg met en lumière la position dans la ville de cette entité distincte, dont l’altérité exacerbée dans le discours ecclésiastique dès le xii^e siècle conduit à la mutation de l’antijudaïsme théologique traditionnel en un antijudaïsme social14, précurseur de l’antisémitisme15. D’un côté, les puissants et les conséquences de leur politique ; de l’autre, les figures diabolisées issues des peurs collectives16. Ce construit social permet de transformer le juif en Autre nécessaire qui remplit une fonction cathartique permettant aux chrétiens de trouver en lui le responsable de tous leurs maux. Au final, qui des juifs imaginaires ou des juifs réels constituent la première cible des violences et expulsions ?

Dans les sources chrétiennes germaniques, seules les persécutions et les exactions sont rapportées. Il suffit d’observer l’index des Monumenta Germaniae Historica où les juifs se trouvent répertoriés en trois catégories : Judei cremati (« les juifs brûlés »), Judei occisi (« les juifs tués ») et Judei intoxicatores (« les juifs empoisonneurs »). Les Memorbücher (livres du souvenir) répertorient les persécutions et martyres en vue d’une commémoration liturgique à voix haute17. Quant aux chroniqueurs juifs18, ils compilent depuis les croisades les malheurs de leur peuple, aspect que l’on retrouve dans tout un pan de l’historiographie juive19, qualifiée dès 1928 de « lacrymale »20. Une approche plus positive, qui permet d’appréhender l’histoire des juifs dans sa globalité, a cours depuis les années 201021. Malgré les événements de 1349, la possibilité d’une existence apaisée doit être questionnée.

La place du kahal dans la cité strasbourgeoise

Un groupe intégré dans la ville…

La Judengasse (rue des Juifs) de Strasbourg n’est en aucun cas un ghetto. Implantée au cœur même de la cité, à l’ombre de la cathédrale, son existence même répond avant tout à des impératifs communautaires. On y trouve une synagogue, mentionnée pour la première fois en 119222, un mikvé ou bain rituel, une boucherie et une boulangerie.

En dehors du mikvé, les traces monumentales de la vie juive médiévale sont aujourd’hui peu perceptibles. Elle a pourtant été culturellement riche, sans devenir un grand centre comme Troyes ou les villes de SchUM. Elle a compté plusieurs rabbins et érudits, et des échanges intellectuels ont lieu avec le kahal de Sélestat au début du xiv^e siècle pour pouvoir venir étudier auprès du rabbin23. Une yeshiva est toujours présente vers 1370, dirigée par rabbi Samuel Schlettstadt, contraint de fuir avec ses étudiants à Colmar pour des questions juridiques24.

Les juifs ont également leur propre cimetière, à l’extérieur des remparts, sur l’actuelle place de la République. Un contrat daté de 1325 les autorise à y enterrer leurs morts contre la somme de 136 deniers25. Les quelques stèles conservées au musée de l’Œuvre Notre-Dame témoignent cependant de l’usage de ce cimetière bien avant cette date.

Bourgeois, ecclésiastiques et juifs se côtoient dans la Judengasse. Jusqu’au décret municipal de 1332, ils peuvent acheter ou louer des biens immobiliers26 : en 1313, le juif Enzelin vend une demeure avec dépendances à un ecclésiastique, moyennant une rente perpétuelle27. La bâtisse du 15 rue des Juifs, une des plus anciennes de la ville, est propriété des juifs de sa construction jusqu’à 1349. Au même titre que beaucoup de corporations de métiers qui ont leur rue propre, les juifs ont la leur, pour préserver leurs impératifs religieux28, au cœur de la cité. Ils constituent un groupe urbain intégré mais religieusement différent.

… soumis à plusieurs lois ou hors-la-loi ?

Le kahal strasbourgeois jouit d’une autonomie relative en matière de justice interne, grâce à ses propres règlements, les takkanot29. Le rabbin, dont le rôle se développe à partir du xi^e siècle, est consulté pour des questions juridiques spécifiques et de droit familial, consignées sous le nom de sheelot ou teshouvot, les Responsa en latin30. Le kahal s’inscrit dans un environnement chrétien et doit concilier la loi juive (religieuse) avec les lois germaniques (séculières), selon le principe talmudique de dina de-mal’houta dina (« la loi du royaume est la loi »). Ainsi les juifs peuvent-ils s’accommoder aux lois du pays d’accueil sans qu’elles entravent le domaine strictement religieux31, la loi juive demeurant prépondérante, point particulièrement rappelé par les autorités religieuses juives à partir du xiii^e siècle, lorsque les conditions d’existence des juifs se durcissent en Occident32.

À Strasbourg, ils vivent dans une ville libre, sous le statut de Kammerknechte, qui garantit leur protection impériale en échange de contributions financières33. C’est un moyen pour l’empereur de s’immiscer dans les affaires de la ville. À l’échelle du Saint-Empire, il peut ainsi affirmer sa supériorité, sur un territoire en plein délitement politique et fragilisé par la lutte séculaire avec les papes. S’attaquer aux sujets juifs ou les taxer, c’est commettre un affront à l’empereur. Juridiquement, ils jouissent d’une position privilégiée par rapport au reste de la population.

Toutefois, cette protection est fragile car trop éloignée. Au début du xiii^e siècle, l’évêque Walter de Geroldsek règne à Strasbourg et les considère comme ses sujets (Judei episcopi Argentinensis), s’insurgeant régulièrement contre les taxes levées par la bourgeoisie locale sur « ses » juifs34. Mais sa protection reste également très relative : après des décennies de querelles entre le pouvoir épiscopal et le pouvoir municipal, une paix conclue en juillet 1262 met fin à l’hégémonie épiscopale. Les juifs passent sous la juridiction de la ville (Judei nostri) et apparaissent alors plus régulièrement dans les statuts municipaux (principalement pour des questions financières). Ils relèvent encore de l’évêque pour les affaires juridiques impliquant des chrétiens35 et continuent de lui verser une rente annuelle de 12 marcs d’argent36.

Les juifs naviguent tout de même à leur avantage entre ces deux juridictions : lors du soulèvement dans la campagne alsacienne mené par l’aubergiste Johann Zimberlin, connu sous le surnom de Koenig Armleder37 (1336-1339), ils sollicitent l’aide de l’autorité suprême38 et Charles IV leur garantit ainsi sa protection contre les violences (19 mai 1338)39. Cette situation les place au cœur des disputes entre puissances, comme tout autre type de possession.

Une fonction avant tout économique

La majorité des lois concernant les juifs traite de questions financières, leur exclusion des corporations de métiers les conduisant à se spécialiser dans les métiers liés à l’argent. Avec l’expansion des villes, les kehilot prospèrent et la présence juive devient synonyme de bonne santé économique40. Strasbourg ne fait pas exception : avec son impôt annuel de 200 marcs versé à l’empereur41 (contre 60 au siècle suivant42), son kahal est le plus puissant de Rhénanie au xiii^e siècle.

À l’impôt impérial s’ajoute l’impôt municipal, régularisé en 1338 lorsque la ville accepte seize familles juives pour cinq ans43, pour augmenter les revenus municipaux. Dans un souci de rentabilité, le taux d’intérêt des prêteurs juifs est fixé à 43,33 % dès 1255 (Diète de Mayence)44. Toute tractation avec un juif de Strasbourg doit passer par le Conseil : ainsi en 1343 le duc de Bavière est contraint de demander aux conseillers de la ville d’être témoins par écrit sur un acte passé avec les juifs de Strasbourg45. En qualité de Judei nostri46, ils sont tout à la fois prêteurs d’argent et monnaie d’échange entre les puissants, tels des biens meubles : en 1279, l’empereur Rodolphe I^er donne en gage à Henri d’Isny de Bâle tous les juifs du diocèse de Strasbourg, contre 3000 marcs47.

Plus ils prêtent de l’argent aux chrétiens, plus ils s’enrichissent et plus ils sont imposables. Véritables éponges à finances, ils deviennent un moyen indirect pour les seigneurs de taxer la population chrétienne. Leur fonction financière accentue ce rapport étroit qu’ils entretiennent avec l’argent, compris par les populations et l’Église comme un mal nécessaire, certes, mais un mal tout de même. Le stéréotype de l’usurier juif maléfique trouve là ses racines dans l’imaginaire chrétien.

Les autorités se disputent le contrôle sur les juifs et leurs revenus. Il n’y a pas de politique juive, mais une politique fiscale dans laquelle ils sont un enjeu. Ils bénéficient de privilèges et de protection, suscitant des tensions entre les autorités municipales et les corporations, et une haine croissante de ces dernières envers les juifs. La société chrétienne en fait des sujets à la fois intégrés et exclus depuis la fin du xii^e siècle. Leur rentabilité assure leur sécurité, jusqu’à ce qu’ils soient jugés inutiles.

Une entité menacée

Le poids du discours de l’Église

En se posant comme le verus Israel, le christianisme utilise le judaïsme comme repoussoir48, avec une perception des juifs fondée sur les écrits bibliques. Dans le discours de l’Église, il est surtout question des juifs « herméneutiques »49 ou « textuels »50. Augustin le premier, au iv^e siècle, s’interroge sur la place des juifs réels dans la cité et développe l’idée qu’ils doivent être préservés en tant que témoins d’un passé révolu51, mais dans un état de servitude pour avoir tué le Christ52. Au peuple chrétien, associé à la lumière divine, l’Église oppose le peuple juif, plongé dans les ténèbres, et cet antagonisme est renforcé par l’iconographie chrétienne (bestiaire de la nuit attribué aux juifs, allégories de Synagogue et Église)53.

La réforme grégorienne s’emploie à ordonner la société chrétienne, créant une catégorie sociale d’exclus54 dans laquelle sont listés des « groupes à risques », dont les juifs font partie (tout comme les hérétiques, les Sarrasins ou les lépreux) et qu’il convient donc de maintenir à distance55. Différents conciles imposent aux chrétiens des restrictions aux interactions avec eux, sous peine d’excommunication56. Le concile de Latran IV (1215) contraint pour la première fois les juifs (et les Sarrasins) à se différencier des chrétiens qualitate habitus, « par le vêtement » (canon 6857). Dans le Saint-Empire, le Judenhut ou chapeau pointu « que les juifs avaient l’habitude de porter dans cette région » devient obligatoire en 1267, lors du synode de Vienne58. Il est surtout un signe visuel d’identification dans l’iconographie chrétienne et juive59 : le juif a désormais sa marque, qui n’est pas tant celle de sa judéité que celle de sa non-appartenance à la communauté chrétienne.

Avec les croisades, l’antijudaïsme théologique évolue en antijudaïsme social, voire en antisémitisme60. Les juifs, diabolisés, sont présentés comme responsables des problèmes du monde et accusés de crimes divers : usure, empoisonnement, profanation d’hostie, meurtres rituels sur enfant chrétien (réitération de la Passion)61. Ces accusations, souvent propagées par les ordres mendiants et non cautionnées par le discours pontifical (bulle Lacrymabilem Judaeorum, 124762), entraînent localement des violences à l’encontre des juifs réels, comme à Wissembourg en 1270 où l’accusation de crime de sang contre un jeune chrétien entraîne l’expulsion des juifs du lieu63.

L’élaboration de l’identité chrétienne s’accompagne de la nécessaire construction de l’Autre et de son rejet, particulièrement visible dans l’art chrétien : à la Synagogue aux yeux bandés du portail sud (1225) de la cathédrale de Strasbourg répond celle du fronton central dont la vue est obstruée par un serpent, animal diabolique (1285). Des représentations dégradantes des juifs apparaissent dans l’espace germanique au xiii^e siècle. La statue du Mauvais Riche sur la cathédrale de Strasbourg présente un juif reconnaissable au chapeau à pointe tiré par deux diables, dont l’un déverse ses excréments dans sa bouche (vers 1280). Cet « enseignement du mépris »64 et la fantasmagorie autour des juifs (attribution de menstrues aux hommes65) fragilisent l’existence des juifs réels en les désignant comme boucs émissaires à une époque socialement et économiquement troublée.

Les rouages du massacre de la Saint-Valentin (1349)

La communauté juive connaît son apogée entre 1300 et 1340, avec 42 familles recensées en 133466. On compte parmi eux Simon de Deneuvre dit « le riche »67 ou Vivelin le Roux qualifié de « Rothschild du Moyen Âge » par l’historien G. Mentgen, qui traite directement avec le roi d’Angleterre68. Toutefois, au xiv^e siècle, les guerres, les crises et la famine exacerbent les tensions contre les richesses des juifs. Le 14 février 1349, ceux de Strasbourg sont conduits au bûcher, faisant plusieurs centaines de victimes (2 000 selon les chroniqueurs contemporains69). Comment en est-on arrivé là ?

Si Strasbourg est puissante à l’extérieur, des dissensions internes secouent la ville : les querelles des familles patriciennes Zorn et Müllenheim70, ainsi que la révolte des corporations. S’ajoute à cela la menace de la Peste noire en Occident en 1348, qui fait naître les rumeurs selon lesquelles les juifs propageraient la maladie en empoisonnant les puits. Afin de déterminer la réalité de leur culpabilité, des enquêtes sont menées dans l’espace rhénan71.

Derrière le spectre des juifs imaginaires se cachent en réalité des motivations plus prosaïques. Les corporations veulent prendre part à la gouvernance de Strasbourg et sortir ainsi de la précarité. La protection municipale accordée aux juifs est perçue comme une provocation et en plusieurs localités les attaques contre eux sont en réalité des soulèvements populaires contre les édiles. Le Conseil de Cologne alerte à ce sujet dès 1349 : les dirigeants sont les prochains visés72. Les événements de 1349 conduisent au renversement du Conseil, accusé de collusion avec les juifs, par la corporation des Bouchers : l’Ammeister (échevin) Peter Schwarber leur avait en effet offert le refuge contre paiement. Une fois en place, le nouveau Conseil décide de brûler tous les juifs présents dans Strasbourg et d’interdire leur retour pendant deux cents ans73.

Les chroniqueurs Fritsche Closener (1362)74 et Twinger de Koenigshoffen (1386)75 soulignent que s’ils avaient été pauvres et n’avaient pas eu pour débiteurs les seigneurs et les artisans, ils n’auraient pas péri. Après le massacre, les créances de dettes sont détruites et les biens pillés, ce qui suscite d’ailleurs des remous chez les puissants désireux de récupérer les objets déposés en gages. Le margrave Frédéric de Bade prie le Conseil de Strasbourg de bien vouloir lui restituer la couronne de son père qui se trouve parmi les biens confisqués76. En 1350 le comte d’Oettingen lui intente un procès pour ne pas avoir recouvré les sommes dues par les juifs de Strasbourg77. L’empereur Charles IV est contraint d’intervenir à plusieurs reprises, redoutant de nouvelles agitations qui mettraient à mal son autorité78. Nul doute que le discours haineux de l’Église instrumentalisé pour échauffer les esprits a joué un rôle dans les événements de 1349, mais ce sont bien les juifs prêteurs d’argent, au cœur des tensions sociales, qui sont les cibles réelles.

1390 : la fin du kahal médiéval de Strasbourg

En 1369, le kahal strasbourgeois connaît un ultime sursaut : seize familles juives demandent à pouvoir réintégrer la ville, ce qu’accepte le Conseil, alors en difficultés économiques79. Une stratégie d’accueil se met en place dans les villes qui réintègrent les juifs après 1349, comme Bâle, Worms, Trèves ou Francfort. À Strasbourg, les taxes sont revues à la hausse : désormais, les juifs doivent verser annuellement à la ville 300 florins et fournir un tribut annuel de 10 marcs d’argent aux comtes d’Oettingen qui avaient assuré leur protection après 134980.

Face à la croissance rapide de la communauté juive, une ordonnance est promulguée en 1375, valable dix ans81, dans laquelle la protection des juifs est rappelée et leur économie strictement encadrée82. Seuls ceux qui disposent d’une fortune peuvent désormais s’installer dans Strasbourg83 et toute transaction avec des juifs non établis en ville est proscrite84. Ces derniers n’ont d’ailleurs plus le droit d’y passer plus d’une nuit85 : en 1387, un juif nommé Memmelot pénètre dans la ville sans autorisation, des sacristains le frappent, le chassent et menacent de le noyer en cas de récidive86.

L’ordonnance est revue en 1383 avec l’arrivée de seize nouvelles familles87. Les conditions drastiques empêchent l’épanouissement économique du kahal : signes particuliers imposés en 1386 (Judenhut et bottes)88, augmentation des taxes en 138789, rappel de l’interdit pour tout chrétien de servir des juifs. Ces mesures creusent toujours un peu plus le fossé entre juifs et chrétiens, d’autant que la montée en puissance des corporations au détriment du système féodal éloigne les juifs du secteur financier, les contraignant à prêter de l’argent à des chrétiens endettés et hostiles90. Ils sont perçus comme exploiteurs alors qu’eux-mêmes sont surtaxés. À cette même époque sévissent des financiers juifs malhonnêtes, qui mettent à mal les relations de Strasbourg avec plusieurs villes (Munich en 1381, Nuremberg et Augsbourg en 1384-1385, Spire en 138791).

Ce contexte défavorable, amplifié par des querelles entre la ville et des nobles bourgeois qui conduisent à une guerre contre Strasbourg courant 138992, explique pourquoi, à l’expiration de leur ordonnance de protection, les juifs préférèrent quitter d’eux-mêmes la ville, pressentant une expulsion. Aucune ordonnance officielle d’expulsion n’a été trouvée, mais le chroniqueur Twinger de Koenigshoffen mentionne un départ précipité en 138893, précisant que les juifs laissent derrière eux leurs livres et objets de culte94. Une faible présence est encore attestée en 1389 puisque douze juifs Strasbourgeois sont assujettis à l’impôt95, mais globalement ils ont vraisemblablement été bannis de la ville d’une manière peu spectaculaire et non contestable juridiquement, à savoir par la non-prolongation, entre juin et septembre 1390, de leur lettre de protection96. Ils ne figurent plus dans les documents municipaux au-delà de cette date, et la précipitation de leur exil pourrait s’expliquer par la tenue, à l’automne 1390, d’un tournoi de chevalerie dans Strasbourg97, qui aurait pu entraîner des violences contre eux.

Après leur départ, les biens pillés et la synagogue deviennent propriété municipale et le bannissement dure quatre siècles. En 1494, les juifs ne font pas partie des catégories sociales critiquées dans la Narrenschiff de Sébastien Brant98. Le kahal strasbourgeois n’existe plus.

La cohabitation avec les chrétiens dans Strasbourg

Les liens d’argent : fantasme ou réalité de la richesse des juifs ?

Un document de 1301 stipule qu’il est d’usage de recourir aux juifs quand on a besoin d’argent99, et toutes les classes de la société sollicitent les prêteurs. En dehors des périodes de troubles, l’usurier juif de l’imaginaire collectif est loin, et c’est bien avec les juifs réels de l’espace urbain partagé que l’on fait affaire.

Ces liens sont complexes, car tout à la fois ils justifient leur présence et génèrent l’hostilité à leur égard. Si tous ne sont pas fortunés, plusieurs éléments attestent l’aisance du kahal strasbourgeois. Lors des persécutions de 1349, des juifs ont dissimulé leurs biens, appelés trésors de la Peste noire, comme à Colmar ou Erfurt100 : l’ordonnance de 1383 précise les dispositions en cas de découverte d’un trésor101. Par ailleurs, le luxe vestimentaire est décrié, aussi bien dans les Kleiderordnungen chrétiennes102 que dans les lois somptuaires juives103. Le règlement de 1386 imposant bottes et Judenhut a pour justification le « grand luxe » de leurs habits. Rien ne les distingue des nobles, « ce qui constitue un outrage aux chrétiens et à la religion chrétienne »104. Du côté juif aussi, une plus grande modestie vestimentaire est régulièrement réclamée, afin de ne pas éveiller la jalousie des chrétiens (synode rabbinique de Spire, 1223)105.

Les besoins de capitaux constants maintiennent et accroissent la pratique usuraire juive. Après 1390, les bourgeois continuent de s’adresser aux juifs. Pour le bon fonctionnement des transactions, Strasbourg reste accessible en journée, sous escorte des gardiens de la cathédrale, contre le versement d’un péage corporel (Leibzoll), une taxe supplémentaire étant exigée pour entrer avec un cheval (Pflastergeld) ou pour traverser le Rhin106. Tous les soirs retentit du haut de la cathédrale le Grüselhorn (« trompe de l’effroi »), signifiant aux juifs qu’ils doivent quitter la ville107.

En 1392, l’empereur Wenceslas affaiblit les juifs alsaciens en annulant toutes les dettes contractées par les seigneurs et les comtes envers eux108. La majorité de leurs débiteurs appartient désormais à la classe rurale, les prêts importants de plus de 1000 florins disparaissent après le xv^e siècle109 et les privilèges de non tolerandis judeis se multiplient, les juifs faisant une concurrence trop rude à leurs homologues chrétiens. Ils sont contraints de se replier dans les campagnes, un environnement peu propice à l’enrichissement.

Les autres relations professionnelles

L’espace urbain médiéval favorise les relations entre chrétiens et juifs, au-delà des simples liens financiers. Les documents conservés dans les centres d’archives rhénans attestent que les interactions incluent des rencontres intellectuelles et sociales. Les juifs exercent divers métiers comme fripiers, brocanteurs, guérisseurs, musiciens ambulants, colporteurs110. Ils sont également marchands de chevaux111, fonction cruciale en temps de guerre. L’iconographie juive s’en fait l’écho avec des représentations de transactions entre juifs et chrétiens112. Il en est question pour Strasbourg dans les ordonnances sur l’achat et la vente de bêtes dans la deuxième moitié du xiv^e siècle113.

La plus étonnante des professions, très répandue dans l’espace germanique (notamment à Bâle, Fribourg et Francfort114), est celle de médecin. Au xvi^e siècle, Luther allait s’insurger contre cette place laissée aux juifs, eux qui « savent tout ce qui est à savoir en matière de médecine en Allemagne » et qui « peuvent donner du poison à un homme qui le fera mourir […] (car) ils comprennent totalement cet art »115. Au sein de la société, le juif magicien et empoisonneur de l’imaginaire laisse place au guérisseur. À tous les niveaux, on fait appel aux juifs pour les soins, y compris les papes. Strasbourg engage en 1383, pour une durée de six ans, maître Gutleben comme médecin municipal dont la mission est de soigner les bourgeois et les fonctionnaires de la ville contre un salaire annuel de 50 florins et l’autorisation de prêter de l’argent à intérêt116. Sa présence dans la ville a donc une double utilité !

Malgré le bannissement des juifs de Strasbourg en 1390, leur présence ne disparaît pas complètement. Certaines mesures restrictives restent ignorées ou non respectées : en 1412, trois juifs sont emprisonnés pour avoir pénétré dans la ville sans autorisation préalable. Ils s’avèrent être les riches sujets du comte Burchard d’Ebersheim qui obtient leur libération à condition qu’une sanction exemplaire soit posée et que les conditions d’accès à la ville soient connues de tous117. Par ailleurs, Strasbourg continue d’attirer les intellectuels juifs, surtout à l’ère de l’humanisme où des érudits chrétiens apprennent l’hébreu auprès de maîtres juifs.

La présence des juifs à Strasbourg, bien que restreinte, reste économiquement bénéfique pour les deux communautés : si, d’un côté, ils ne peuvent subsister qu’en faisant affaire avec les chrétiens ruraux, de l’autre la ville et ses habitants ont besoin des capitaux juifs118. Les procès révèlent la persistance des relations commerciales, malgré les interdits et les tensions119. Les efforts des autorités pour cloisonner les interactions échouent souvent, indiquant que ces relations profitent à tous. La répétition des bulles pontificales et des règlements restrictifs est l’aveu même de l’échec des puissants dans ce domaine.

Quelle place pour la convivialité ?

Les juifs : voisins ou étrangers ? Remarquons, à la suite de G. Dahan, que la lex Judeorum (c’est-à-dire les textes de loi ayant trait aux juifs) propose un décalage intéressant : « aux teintes sombres fournies par l’évocation des faits majeurs et de la dégradation générale, ces pages [de textes de loi] superposent quelques touches plus vives : on a l’impression que la vie continue »120. A. Haverkamp a décrit l’intégration profonde des juifs, parfois appelés concives (« concitoyens ») par les chrétiens, au sein de la culture légale et civile des cités germaniques. Leur intégration administrative est bien réelle121. Ils ne sont pas mentionnés dans les sources comme étrangers, à moins de ne pas être établis dans la ville, distinction qu’opère Strasbourg à partir de 1334122. Ils sont visibles et intégrés à la vie urbaine. « Les non-chrétiens vivent leur différence à proximité des chrétiens »123 et les juifs imaginaires semblent bien éloignés de la vie quotidienne.

Les injonctions livrent des indications fondamentales sur les pratiques sociétales et c’est paradoxalement dans les interdits, les plaintes et les procès que l’historien décèle les traces d’une autre existence juive, plus positive : le canon 18 du concile de Vienne (1267)124 atteste que juifs et chrétiens se reçoivent chez eux, participent à des noces, dansent et jouent ensemble125. À lire les canons du concile de Salzbourg sept ans plus tard, c’est toujours le cas126. De même, les juifs ne sont plus autorisés à être propriétaires fonciers depuis 1332 ; pourtant, le manuscrit qui relate les méfaits financiers d’Ismaël de Constance en 1384-1385 fait état de sa demeure127. L’ordonnance de 1387 renouvelle, encore, l’interdit de ne pas servir les juifs. Or, à cette époque précisément, des servantes chrétiennes sont impliquées dans des affaires de vente d’enfants chrétiens à des familles juives128. Les faits se déroulent dans la Judengasse et témoignent de la permanence de la cohabitation chrétiens-juifs et de la familiarité dans laquelle ils vivent en partageant le même espace domestique. Et pour dissuader ces relations qui perdurent, les autorités ciblent avant tout les chrétiens : à partir de 1387, l’amende est désormais en florins, assortie du bannissement de Strasbourg129.

À un niveau strictement local, le juif, avant d’être le meurtrier du Christ ou un usurier maléfique, est d’abord un voisin. Peut-on pour autant affirmer l’existence de liens conviviaux ? Selon l’historien G. Bischoff, les juifs entretiennent des rapports déférents, ou même amicaux, avec leurs concitoyens chrétiens130. Bien qu’emprisonné en 1512 pour avoir séjourné à plusieurs reprises dans Strasbourg sans autorisation avec sa femme131, Joselmann n’hésite pas à y revenir régulièrement pour écouter les commentaires rabbiniques du théologien Wolfgang Capiton, avec qui il s’est lié d’amitié132.

Alors, in fine, les juifs réels vivent-ils constamment sous la menace ? La réponse est complexe, les mêmes chrétiens pouvant être à la fois persécuteurs et voisins amicaux. Pour les historiens S.W. Baron, R. Chazan et G. Dahan133, la vie des juifs suit un cours normal, sans violences collectives permanentes. « La persistance de la vie quotidienne s’est accommodée d’une histoire qui a connu ses sommets et ses abîmes »134. À Strasbourg, il apparaît clairement que la présence des juifs n’est plus désirée et que les liens avec les chrétiens se sont distendus. Leur expulsion et l’absence de demande de réintégration témoignent d’un rejet compris, voire accepté.

Conclusion

« Strasbourg. 1349. C’est l’échec, l’échec douloureux des relations entre le juif et sa cité »135 : c’est en effet bien à cette date que prend véritablement fin le kahal strasbourgeois. Strasbourg n’a pas été en mesure de préserver en son sein ceux qui avaient contribué à son essor et à sa grandeur aux siècles précédents, principalement pour des motifs économiques. L’expulsion des juifs de Strasbourg en 1390, c’est également l’échec assumé de la protection impériale. L’empereur ne condamne pas plus le massacre des juifs de 1349 qu’il ne s’oppose à leur expulsion quelques années plus tard, pour ne pas perdre le contrôle sur une ville libre.

L’année 1350 constitue un tournant dans l’espace germanique : les villes se séparent des groupes sociaux invités auparavant à contribuer à leur essor136. À la stratégie de l’accueil répond celle de l’expulsion, comme remède aux maux de la société137. Ce ne sont pas les juifs qui ont changé, mais les enjeux politico-économiques – locaux et occidentaux – modifiant le regard porté sur leur utilité, le tout sur fond d’antijudaïsme. Malgré tout, en dehors des accusations de sang, où les juifs deviennent les victimes de leur « mauvaise réputation »138, il reste souvent difficile d’établir l’impact réel de leur image fantasmée. Dans le cas de Strasbourg, c’est bien leur intégration dans la cité et leur place dans son système économique qui conduisent à leur perte. Hormis son existence écourtée, l’histoire du kahal strasbourgeois ressemble fort à celle des autres communautés germaniques urbaines. Strasbourg donne l’exemple d’une longue série d’expulsions, à l’origine de la ruralisation et de l’appauvrissement – économique et intellectuel – du judaïsme alsacien.

Si la nature véritable des relations entre juifs et chrétiens est difficile à saisir pleinement, ce qui est certain, en revanche, c’est que le bannissement de 1390 ne signe pas la fin définitive de toute présence juive dans Strasbourg, que ce soit celle des juifs réels – qui continuent d’y entrer pour commercer notamment ou qui y trouvent refuge lors de la guerre des paysans (1525) – ou celle des juifs imaginaires (dont l’existence connaît un regain sous la plume des humanistes et des réformateurs au xvi^e siècle, en dehors de toute communauté juive139).

Juifs imaginaires et juifs réels sont deux facettes d’une même réalité qui met en lumière la complexité de cette minorité sur le sol chrétien. En parallèle de l’antijudaïsme s’esquisse une autre existence, plus complexe à percevoir mais bien réelle, où juifs et chrétiens cohabitent. Pour étudier ce quotidien partagé et le comprendre, il convient de ne pas rechercher de cohérence dans le récit de la vie juive médiévale et d’accepter les contradictions qui se présentent140. En effet, dans l’étude de la perception des juifs, l’historien voit tantôt le voisin, tantôt l’ennemi, et très souvent les deux en même temps. « L’hostilité des chrétiens à l’encontre des juifs a été une expression des fois d’individualités chrétiennes, et parce que leurs fois ont varié, de la même manière, leurs attitudes envers [eux ont changé] »141. D’où l’importance d’appréhender l’histoire des juifs dans sa globalité afin de comprendre pourquoi les chrétiens peuvent tout à la fois les accueillir et les persécuter.