Crise affective

« La faiblesse fondamentale de la civilisation occidentale est l’empathie ». Tels sont les mots employés par Elon Musk, multi milliardaire et homme politique d’extrême droite, lors d’une interview sur le podcast de Joe Rogan, en mars 2025. Loin d’entrer en contradiction avec la base électorale de Donald Trump, cette position est grandement partagée au sein des votant·es MAGA1. Le danger que représenterait l’empathie justifie le rejet de toutes formes de compassion envers les populations rendues les plus vulnérables. Cette stratégie de mise à l’écart des affects, loin d’être nouvelle – elle fut par exemple utilisée par la Première ministre britannique Margaret Thatcher – est symptomatique de politiques individualistes qui érigent le profit comme unique valeur de l’être humain. Elle crée une hiérarchie entre les vies jugées utiles et celles dont le Capital pourrait se passer, les vies auxquelles nous pouvons nous identifier et celles dont la perte ne sera rendue ni visible ni pleurable. Et in fine, elle précarisera des populations déjà marginalisées.

Les inégalités sociales semblent évoluer au même rythme que la montée du fascisme international et des discriminations qui constituent son essence. Toutes occupées à façonner des peuples hiérarchisés par la peur de l’Autre, ces politiques nous rendent aussi inattentif·ves au bruit sourd de l’extinction qui approche. Nous pourrions dire que la Terre se meurt, mais cela reviendrait à écarter notre responsabilité dans le désastre écologique qui est le nôtre. Nous faisons mourir la Terre, à une vitesse et un rythme inimaginable. Les espèces s’éteignent les unes après les autres, victimes collatérales d’une volonté de contrôle systémique, enterrées par notre indifférence. Que l’on choisisse de la nommer anthropocène ou capitalocène, l’ère qui est la nôtre est celle de la domination et de la perte de la nature, de l’humain et de ses passions. Les affects qui nous habitent et qui nous permettent de nous laisser traverser par la multitude d’existences des peuples, humain ou plus-qu’humain, de ce monde, font l’objet d’un étouffement stratégique. La rigide indifférence que nous cherchons à ébranler est celle de la conception de l’homme blanc, hétérosexuel, occidental, capitaliste et colonial, qui pour étendre la mainmise de son contrôle et de sa supériorité sur le vivant, s’est au préalable amputé des liens qui le faisaient trop vibrer.

Ainsi, résume le Comité invisible :

Ce n’est pas le monde qui est perdu, c’est nous qui avons perdu le monde et le perdons incessamment ; ce n’est pas lui qui est bientôt fini, c’est nous qui sommes finis, amputés, retranchés, nous qui refusons hallucinatoirement le contact vital avec le réel. La crise n’est pas économique, écologique ou politique, la crise est avant tout celle de la présence. […] Chaque marée noire, chaque plaine stérile, chaque extinction d’espèce est une image de nos âmes en lambeaux, un reflet de notre absence au monde, de notre impuissance intime à l’habiter2.

Comment habiter une Terre qui meurt ? Comment avoir de l’empathie lorsque, autour de soi, tout semble sur le point de disparaître ? Et s’il ne fallait pas, au contraire, s’armer de compassion pour affronter le désastre à venir ?

Réhabiliter les affects

En filigrane de cette interrogation sur l’empathie, transparaît plus largement la place accordée aux affects, lesquels demeurent relativement déconsidérés dans nos sociétés, relégués en arrière-plan par une longue tradition académique qui les oppose à la raison. Depuis quelques décennies, les émotions sont, à nouveau, prises en compte. L’historiographie récente permet ainsi d’observer combien le règne de la raison, instauré à l’ère moderne, s’est établi en rabaissant les affects, les manifestations irraisonnées, les passions incontrôlables, signes d’un Moyen Âge tumultueux et régressif. Une nouvelle lecture historique permet de reconnecter la raison et les affects. Là où les théologien·nes latin·es se demandaient si les affects étaient un bien ou une faiblesse de l’humain, un penseur comme Romain Noël propose plutôt de voir dans ceux-ci la potentialité d’une rupture avec notre période qui banalise la domination et la destruction3. Pour lui, pleurer est l’acte premier de l’enterrement de l’individu dominateur et destructeur, responsable de l’Anthropocène.

Dans La société des affects, le philosophe Frédéric Lordon rappelle que le rejet des émotions est aussi le rejet d’un risque, celui de se perdre dans l’individualisme du sentiment4 et qu’il importe, au contraire, d’élargir la pensée de l’affect du seul terrain de l’intime vers l’espace collectif, et d’ouvrir un lien entre les expériences sensibles et les enjeux politiques, sociaux et mémoriaux. Romain Noël décrit un tel processus en ces termes :

Lorsqu’il découvre l’existence de tous ces gens qui le traversent, le transpercent et le constituent, l’humain se met à pleurer. Bien sûr, il a peur aussi. Mais le plus important, c’est qu’il se met à pleurer. Car ces gens qui viennent d’arriver en lui sont des gens menacés, parfois même des gens disparus ou qui s’apprêtent à disparaître. Ce sont souvent des vivants qui ressemblent à des morts, ou des morts qui ressemblent à des vivants. C’est une époque compliquée5.

Concevoir les affects comme des éléments contagieux, capables de nous faire éprouver les émotions d’autrui, implique donc une co-présence des corps, révélée par le sensible, une ouverture au monde agissant comme un processus de perception et d’évaluation au cours duquel les émotions ont une fonction heuristique. L’existence d’un tel partage des émotions est ce qui constitue, selon Barbara Rosenwein, « une communauté émotionnelle », c’est-à-dire un groupe de personnes partageant des affects et des valeurs communes6. Les émotions sont des pratiques sociales, comme le suggère encore Michel Foucault ; elles ne relèvent pas seulement de l’intériorité, mais sont également déterminées par des normes et des codes partagés7.

Les affects ne sauraient cependant être réduits à une fonction de liaison. Georges Didi-Huberman reconnaît en eux le pouvoir de modifier les autres et nous-mêmes8. L’émotion se présente ici comme une mise en mouvement susceptible de nous faire sortir de nous-même et des cadres établis, et d’atteindre les zones de troubles où prennent place les désordres et les conflits. Frédéric Lordon va plus loin en développant l’idée d’une puissance d’agir des affects à la fois produits par notre intériorité et construits par la société : « Ce sont les affections par les choses extérieures, écrit-il, et les affects qui s’ensuivent, qui mettent les corps en mouvement, faisant d’eux des corps concrètement désirants, par-là déterminés à accomplir des choses particulières9 ». Les individus, en tant qu’êtres de désir, sont donc mus par une force intérieure que les structures sociales et communautaires façonnent. La société conditionne des émotions ; celles-ci produisent des désirs qui créent en retour nos comportements et nous poussent à agir, voire à nous révolter.

L’empathie, ses affects et ses larmes se révèlent alors comme les potentiels points de rupture suggérés par Romain Noël. Des points de départ pour atteindre autre chose. À l’heure de l’écriture de ces lignes, c’est par exemple la capacité à pleurer la mort en couches de huit jeunes femmes d’Agadir qui pousse les classes populaires du Maroc à se mobiliser contre la politique menée par leur gouvernement10. Romain Noël soutient que « la seule véritable rupture est affective ». La révolution serait donc d’abord le fait de se laisser gagner par nos émotions11. Dans la Théorie de la reconnaissance, le sociologue Axel Honneth rappelle que ce sont les sentiments d’injustice ou d’humiliation qui rendent des situations de pauvreté ou de précarité inacceptables, et qui imposent un dépassement émotionnel du statu quo vers un trouble où l’action collective peut prendre place12. Il faut accepter de souffrir, et donc apprendre à être affecté, pour se reconnecter à l’autre, humain ou plus-qu’humain, et pour refaire commun.

Tel est l’objectif que se donne ce onzième numéro de RadaЯ, qui envisage les productions artistiques comme des situations affectives et affectantes, des artefacts à même de participer à la constitution de ces communautés émotionnelles.

Un art des larmes

Dans une société fondée sur les dominations d’existences marginalisées, ce sont alors autant de vies dont les souffrances et les disparitions ne méritent plus d’être pleurées. Pour la·e philosophe Judith Butler, le concept de grievability13 permet d’interroger la valeur de la vie.

[C]’est toujours pour et par quelqu’un d’autre qu’on est pleurable, écrit-iel. Et lorsqu’il n’y a personne pour nous pleurer, cette absence sociale est aussi constitutive d’une relation. Le rapport à l’autre est la condition de la pleurabilité14.

Pleurer les autres et faire leur deuil doit donc se penser comme relation sociale. Dans « La pleurabilité du vivant15 », Judith Butler soutient que la pleurabilité est un appel à repenser le deuil, mais aussi la mélancolie et, de manière globale, notre présence terrestre. Cette pleurabilité implique certaines conditions, à commencer par la présence même de « quelqu’un d’autre ». Or, il peut arriver que personne ne pleure le défunt. L’absence de reconnaissance produit alors une forme paradoxale de relation. Une disparition peut nous faire prendre conscience de notre existence humaine et des autres êtres vivants qui nous entourent. Par ailleurs, la capacité à être pleuré·e s’avère aussi conditionnée par des facteurs sociohistoriques, qui créent des disparités quant au droit à la pleurabilité.

L’essai « BDSM Apocalypse16 » (2021), texte théorique majeur dans lequel Romain Noël propose de renverser le monde de l’anthropocène par une « apocalypse affective », a marqué le point de départ conceptuel de ce numéro. L’idée d’apocalypse lui est venue à la lecture de Testo Junkie17, dans lequel Paul B. Preciado compare une phase de sa vie à une fin du monde. Romain Noël donne à cette idée la définition suivante : « C’est ça, l’apocalypse : un déluge de larmes transformant la terre en une vaste étendue d’eau salée18 ». Selon lui, notre société encourage la généralisation de toute souffrance. À partir de la notion d’apocalypse, il introduit celle d’affect pour mettre en avant, précisément, la souffrance partagée par chaque individu sur Terre, qui ne fait que s’intensifier. L’auteur propose d’utiliser ce sentiment comme un moyen de bouleverser notre société anthropocénique, centrée sur elle-même.

Cette « apocalypse affective » constitue une invitation à pleurer, à ressentir notre souffrance et à consentir à notre mélancolie. Passer par le négatif, par l’obscurité, c’est accepter l’« ère de la perte » (Era of lost19), un concept défini par l’anthropologue australienne Deborah Bird Rose avec laquelle Noël s’accorde. S’autoriser à pleurer, c’est ouvrir une brèche, un moment de suspension au cours duquel la solitude se transforme en partage. Dans cet interstice, quelque chose s’apaise, se répare ou se révolte, et esquisse la promesse d’un monde plus attentif au vivant. C’est ainsi que Romain Noël appelle à constituer une armée d’êtres mélancoliques, capables de nous sortir de l’extinction. L’« apocalypse affective » forme un projet à échelle globale.

Selon Romain Noël, les larmes « sont, de nos jours, le nerf de la guerre qu’il nous faut mener20 ». Ce numéro de RadaЯ invite les lecteur·ices à leurs laisser une place, seul·es, ensemble et connectés sans pudeur, mais avec empathie. Au fil des articles, nous abordons les productions plastiques à partir de ce que Romain Noël désigne comme un « art des larmes », c’est-à-dire une manière de placer l’affect au centre de celles-ci.

Ouvrir les yeux

Ce onzième numéro de RadaЯ est donc un plaidoyer pour le droit – et le devoir – à s’émouvoir. Un droit, parce que nul pouvoir, discours ni système ne devrait nous interdire d’être traversé·es par ce qui nous entoure. Et un devoir surtout : celui de ne pas céder à l’indifférence. Dans un monde qui valorise la maîtrise et l’ordre, la distance et la froideur, s’émouvoir revient à affirmer notre humanité, à reconnaître notre vulnérabilité commune et notre interdépendance. C’est se rendre disponible à l’autre, à sa souffrance, à sa mémoire, et transformer ce trouble en force d’action.

Cet « art des larmes », évoqué par Romain Noël, loin de n’être qu’un simple écho au langage de la douleur, devient un geste de « transpassion », c’est-à-dire un passage par l’Autre, un débordement de soi qui fissure les limites d’une subjectivité historiquement construite. Dès lors, s’émouvoir n’est plus flancher mais transformer. C’est reconnaître que souffrir est parfois la seule manière d’aimer, que pleurer est la seule façon d’admettre, qu’avoir peur est synonyme d’action. Car s’émouvoir, c’est aussi se mettre en mouvement – vers l’autre, vers le monde, vers ce qui nous échappe. Alors l’affect devient outil de résistance : il déjoue l’indifférence, fissure les certitudes et ouvre des brèches dans l’ordre établi. Ce n’est plus céder mais lutter. Lutter pour d’autres récits, d’autres sensibilités, d’autres manières d’habiter ensemble le temps qui défile sous nos yeux fatigués. Mourning Routine entend ainsi redonner à l’affect sa force de langage commun, afin de repenser la possibilité d’un futur partagé. George Didi-Huberman rappelle en ce sens qu’il est plus qu’essentiel de « […] savoir s’émouvoir, savoir émouvoir et, surtout, commouvoir : savoir créer une certaine communauté de l’expérience sensible21 ».

C’est dans cette attention au sensible que s’enracine le titre de ce numéro. En écho ironique aux morning routines22 lisses et calibrées des réseaux sociaux, il désigne un rituel – effectué non pas dans la maîtrise, mais dans la vulnérabilité –, une manière de reconnaître la perte comme condition de transformation. L’expression « mourning routine » évoque aussi le soin prodigué au corps et, par extension, le fait de panser les blessures puisqu’en anglais, le terme « mourning » désigne le processus même du deuil. Pas seulement la perte (bereavement), ni la tristesse qui l’accompagne (grief), mais l’ensemble des gestes, des affects et des étapes par lesquels nous apprenons à vivre l’absence.

Les approches artistiques étudiées dans ce numéro proposent, dans un premier temps, d’ouvrir les yeux sur ce qui disparaît, de se confronter à l’effacement des vies pour faire resurgir celles qui ont été niées (section 1). Elles invitent aussi à se pencher sur ce qui reste en vie, pour en déceler les traces, les formes et les présences qui maintiennent les disparu·es dans le champ du sensible (section 2). Les artistes nous enjoignent par ailleurs à prêter attention à ce qui se transmet : les gestes, les résonances et les affects qui circulent entre les êtres, traversent les corps et les époques (section 3). Enfin, ce numéro engage à reconnaître ce qui agit pour affirmer la portée politique de l’émotion – la manière dont elle nous met en mouvement, fissure l’ordre établi et ouvre la possibilité d’imaginer d’autres façons d’habiter le monde (section 4).

Dans un quotidien saturé d’images médiatiques de bien-être et de positivité performée, Mourning Routine suggère de laisser une place au trouble et à l’incertitude dans nos vies. Faire le travail du deuil s’envisage alors comme une pratique d’attention, un geste de résistance face à l’anesthésie affective. Une seule lettre d’écart sépare le matin du deuil – morning de mourning – le début de la fin, et c’est peut-être dans cet infime interstice que nous apprenons à habiter le temps présent : entre la perte et la persistance, entre ce qui disparaît et ce qui, malgré tout, continue de vibrer.