Comme un camp d’été qui n’en finissait pas

On dirait un poème pastoral. Imaginez la scène : deux adolescentes, seules, dans un nulle part dont on ne devine pas la fin. Une terre originelle s’étale autour d’elles, sans hommes et sans histoire, ouverte et presque trop disponible. Jusqu’aux collines bleutées dans l’atmosphère solaire, pas une antenne, pas même la trace d’un chemin. Personne n’aurait jamais été là. Les deux jeunes filles portent les mêmes teintes que le paysage, couleurs de terre et de ciel. Elles ont l’air moins d’arriver dans un lieu que d’en sortir, comme si la terre les avait elle-même produites. Puis il y a ce ciel, formidable allié : il éclaire comme il faut, là où il faut, pour qu’il y ait juste assez de pittoresque et le poids convenable de normalité. Et puis il y a les gestes. L’une, déterminée, laboure la terre et y creuse un trou. L’autre tient une botte d’herbe verte et regarde vers un horizon qu’on ne verra jamais. Ailleurs, deux autres adolescentes sont assises côte à côte ; elles parlent, et derrière elles les collines, comme des vagues, semblent suivre les aléas de cette conversation secrète. La lumière est d’or, la golden hour comme on dit. Mais il n’y a pas d’or dans cette terre. Elles y vivent seules, indifférentes à la monnaie et à la valeur d’échange. Nous serions avant l’invention de la valeur, dans l’adolescence du monde. Pas de capital ici, ni extraction ou spéculation, seulement une ambiance de Martine sur la colline. Y’a d’la joie1.

Détrompez-vous. Cette colline a un nom : Maoz Esther. « La colline des filles » comme on dit. Ce n’est pas un nulle part, mais un avant-poste israélien en Cisjordanie. Le 1^er février 2026, le quotidien israélien Yediot Aharonot publie un article2 consacré à un projet photographique de longue durée porté par la photographe israélienne Maya Meshel. La série, réalisée entre 2021 et 2025, a été présentée jusqu’au 7 février 2026 dans le cadre de Local Testimony, exposition annuelle de photojournalisme accueillie au Eretz Israel Museum, à Ramat Aviv, au nord-ouest de Tel-Aviv (Yaffa)3. L’institution, fondée en 1953 et consacrée à la culture matérielle, à l’archéologie et à l’histoire, constitue un cadre de légitimation particulièrement significatif pour des images qui se revendiquent elles-mêmes comme archive d’un « processus historique ».

Le projet photographique de Meshel suit un groupe de jeunes adolescentes ayant quitté leurs familles pour, selon leur propre formulation, « écrire un nouveau chapitre de l’histoire4 ». La photographe insiste sur les conditions de vie rudimentaires des jeunes filles : route boueuse en hiver, terrain couvert d’épines, infrastructures minimales. Lorsqu’elle commence à photographier en 2021, huit filles âgées de 15 à 19 ans résident sur la colline. Leurs activités quotidiennes composent un régime d’existence fait de travail du sol, de nettoyage et de reconstructions répétées depuis zéro après les démolitions. S’y ajoutent l’étude religieuse, les tours de garde nocturnes, ainsi qu’une préparation autonome aux examens de fin de lycée en l’absence d’établissement scolaire. L’article précise aussi que, malgré cette précarité, plusieurs d’entre elles ont obtenu un diplôme, et que certaines ont poursuivi des études supérieures. L’avant-poste de Maoz Esther remonte à une première installation en 2005, à l’initiative du Youth for the Land of Israel, devenu plus tard Nachala5, un mouvement qui rassemble de jeunes couples pour fonder de nouvelles implantations en Cisjordanie, avec l’appui d’un réseau militant, logistique et financier. Il s’inscrit dans un projet politique et idéologique de peuplement à grande échelle, en lien avec l’héritage des courants religieux nationalistes de la colonisation. Il mobilise aussi la jeunesse par des actions de sensibilisation et des activités destinées à renforcer cette expansion territoriale. Sur cette colline gérée uniquement par des filles, les jeunes résidentes excluent d’emblée une lecture en termes de « militantisme féministe » : elles se décrivent plutôt comme une prolongation contemporaine des pionniers sionistes, investies, en tant que filles aussi, d’une mission d’extension et d’enracinement sur l’ensemble de la terre d’Israël biblique6.

Cette solitude pastorale de la colline des filles est, en réalité, également adossée à un environnement social et institutionnel dont elle procède. Maoz Esther est situé au nord de Kokhav HaShahar, une colonie communautaire7 dont l’organisation repose sur une forme coopérative : la localité se dote d’instances capables de filtrer l’admission des nouveaux résidents, afin de maintenir une certaine compatibilité idéologique, religieuse et sociale au sein de la communauté. Ce mode d’organisation n’est pas un simple détail administratif ; il constitue au contraire une technologie de reproduction du même, au sens où il institue la sélection comme procédure ordinaire de production d’une continuité. Le site internet présentant Kokhav HaShahar la définit comme une communauté nationale-religieuse intégrée au conseil régional de Mateh Binyamin, et inclut dans sa description d’autres implantations de son environnement immédiat8. Il y fait apparaître, en termes explicites, une projection démographique en évoquant des plans qui prévoient une expansion à au moins 550 familles9. La dynamique de croissance de la communauté peut, dès lors, être comprise comme une stratégie normée, et non comme phénomène fortuit ou naturel, entraînée dans un processus de consolidation démographique et territoriale. À cette consolidation s’ajoute l’histoire foncière de la colonie : Kokhav HaShahar est décrite comme ayant été construite sur des terres confisquées à deux villages palestiniens, Deir Jarir et Kafr Malik. Dans le récit des jeunes filles recueilli par le Times of Israel, Maoz Esther est d’ailleurs présenté comme un « quartier » de la colonie : elles s’y approvisionnent, y travaillent parfois, et déclarent consulter régulièrement rabbins, enseignant·es et adultes de la région. La série photographique de Maya Meshel devient une documentation de « la prochaine étape du sionisme10 ». Elle est comparée aux images fondatrices des kibboutzim et des pionniers, comme si les photographies servaient moins à décrire un présent que de produire, pour l’avenir, l’archive d’un commencement.

Martine, la colline et la photographe

Mais que font ces étranges images ? Deux réponses, à mes yeux insuffisantes, méritent d’être exposées. La première, la plus évidente, est que les images rendent l’occupation acceptable. Elles convertissent la saisie d’un territoire en poésie pastorale. Regardez ce que les photographies proposent : collines enchantées, promesse d’une adolescence éternelle, lumière en or, gestes simples au contact de la terre. Tout cela construit une apparence de bonté. On a, pour ainsi dire, envie de vivre cette vie dans cette atmosphère renouvelée d’une peinture de Jean-François Millet. L’occupation n’y paraît plus violente, mais originelle. Elle n’est pas contestable non plus, mais antérieure à la contestation même. Presque antérieure au politique et entraînée dans l’innocence d’un monde primitif bon et encore possible. La joie qui traverse ces scènes – précarité joyeuse, jeunesse, utopie, vie supposément hors valeur – accomplit ce qui serait une innocentation politique à travers un contrat tacite signé avec les adolescentes et l’appareil photographique : elles deviennent, dans l’image, citoyennes légitimes de la terre. Contrat qui reprend la définition qu’en donne Ariella Aïsha Azoulay dans The Civil contract of Photography11 ou le contrat permet le devenir citoyen du sujet. L’image redéfinit ainsi la saisie territoriale en aventure citoyenne du quotidien12 et convertit la consolidation d’une domination en commencement quelque peu biblique répétant les premiers instants de la genèse13. Les images affirment, pour ainsi dire, qu’une « existence au bord de la catastrophe n’est pas le type de situation qui pourrait se maintenir avant le déclenchement effectif de la catastrophe. Elle constitue plutôt une forme nouvelle de catastrophe elle-même : une situation prolongée, dépourvue de tout moyen spectaculaire susceptible d’interrompre sa routinisation14. » Pas de catastrophe coloniale montrée ou représentée, nous sommes à son bord et nous y trouvons le souvenir lointain des affiches des débuts de la colonisation de la Palestine. « Terre sans hommes pour des hommes sans terre », disait-on. Or toute cette opération mise en œuvre et célébrée se produit sur un territoire occupé, l’article ne manque pas de le rappeler. Mais malgré cela le contrat de la photographie demeure opérationnel. Il rend les jeunes adolescentes citoyennes légales d’une terre originelle.

Le point décisif tient précisément à cette conjonction de l’occupation et de la bonté. Et ne l’oublions pas, nous sommes à l’ère postérieure au 7 octobre 2023. L’esthétique pastorale confère une forme de crédibilité : avec le récit, les images tiennent ensemble deux réalités, conflit et normalité, mais inclinent nos affects, de façon décisive, vers la normalité. Les images ne cachent pas la violence en l’omettant : elles la transforment, esthétiquement. La violence devient labeur et la domination devient vertu rustique. Cette lecture est juste dans son constat, mais insuffisante dans son principe. Car elle suppose que l’occupation existe ailleurs, intacte, et que les images ne feraient que la recouvrir d’un voile esthétique. Elle suppose que les images dissimulent une réalité qui existerait indépendamment d’elles : qu’il y aurait une occupation sous la surface pastorale, et que les images ne feraient que l’obscurcir.

Il faut risquer une autre proposition, qui paraîtrait plus exigeante : ces images ne se contentent pas de cacher l’occupation. Elles la font. Elles produisent l’occupation comme une manière particulière d’apparaître au monde. Ici, l’image ne neutralise pas seulement une violence située ailleurs, elle fabrique l’évidence et l’atmosphère dans lesquelles l’occupation devient intelligible et par la suite légitime. Elle crée les conditions où la présence apparaît comme origine, où l’acte semble précéder tout litige sur sa légitimité, où l’installation se présente comme plus ancienne que la critique. À partir de là, la joie n’est plus décorative. Elle devient structurante. Elle est la condition d’intelligibilité : le milieu affectif par lequel la saisie territoriale devient habitable. Avant même que quiconque n’articule une tentative de justification, les images déposent un sentiment éprouvé comme une évidence : c’est ainsi que les mondes commencent. Il suffirait d’un soleil, du beau temps, d’un peu d’effort ; et d’un·e photographe, bien entendu.

On dirait alors que la puissance de ces images ne réside pas dans le fait de faire croire, mais dans le fait de faire sentir. Elles ne produisent pas une conviction intellectuelle, elles produisent une certitude affective. Certitude qui devient le projet même de l’image qui nous arrive déjà programmée15. C’est une occupation éprouvée non comme violation mais comme vitalité, non comme fin mais comme commencement. Voilà pourquoi questionner la part factuelle des images est une opération nécessaire, mais demeure insuffisante. On peut prouver que l’occupation est illégale et violente ; et l’on peut reconnaître ces faits tout en continuant de sentir l’inverse : on aura toujours envie d’y être, et on excusera tout à ces jeunes adolescentes, tant la promesse des images est forte et douce. Les images pastorales opèrent ainsi sur un autre registre que l’argument. Elles travaillent au niveau de ce qui « fait réel », de ce qui « fait juste », de ce qui se ressent comme la naissance de quelque chose de bon. Une critique devrait donc opérer au niveau des affects eux-mêmes. Il nous faudra alors penser la manière dont l’épreuve affective produit des réalités politiques.

Mais même cette seconde lecture, plus exigeante et plus fine, demeure insuffisante. Elle conserve en effet, presque intacte, une séparation : d’un côté l’occupation comme fait politique, historique, territorial et juridique, et de l’autre l’affect, comme supplément ou comme couche sensible venant ensuite envelopper ce fait et le rendre désirable. Autrement dit, elle suppose encore que les images produisent un affect « autour de » l’occupation. Il faut ici risquer un pas. Ce que ces images obligent à penser, c’est autre chose : l’occupation elle-même comme l’affect même de l’État occupant. Cette hypothèse intervient précisément à un point critique : traiter le corps politique de l’État occupant comme un individu, c’est-à-dire, pour reprendre la formule donnée par Spinoza dans son Traité politique, comme une multitude « agissant comme avec une seule âme16 ». L’État à comprendre non pas comme un sujet métaphorique, ni comme une conscience, mais un corps composé et une consistance de rapports entre institutions, récits, techniques, corps, procédures. Un individu, compris en suivant Spinoza, n’est pas une substance en soi ; c’est une tenue et une stabilité relative de composition. Dire État, dans cette perspective, c’est signifier la persévérance d’un certain type d’agencement. La puissance17 propre de cet État n’est pas son projet mais l’effort immanent permettant de maintenir cette composition de rapports qui lui permet d’exister.

L’occupation est la joie de l’État

À partir de là, l’occupation cesse d’être un simple instrument dont l’État se servirait, et que les images adoucissent et tempèrent. Elle apparaît comme une modalité déterminée de la puissance de l’État occupant : une manière de persévérer en s’étendant et s’installant. L’occupation est alors lisible comme variation de puissance du corps politique de l’État : augmentation de capacité d’agir, de coordonner, de sélectionner, de projeter, d’imposer des normes. Et cette augmentation, au sens strict, se donne comme joie. Telle est la seule réponse tenable à mes yeux. L’occupation est la joie de l’État. Dès lors, ces images ne se contentent pas de faire sentir l’occupation, pas plus qu’elles ne la masquent. Elles sont l’affect même à travers lequel l’État persévère. Elles rendent partageable, et donc reproductible, cette joie passionnelle de la puissance. Elles stabilisent l’expérience d’un accroissement comme commencement traité comme évidence. Ce n’est plus l’affect qui vient après le l’occupation : c’est l’occupation qui est déjà affect. L’image en assure la consistance. Elle la coagule.

Pour aller plus loin, rappelons le cœur même de cette conception spinoziste de l’affect. Tout individu, pour Spinoza, persévère dans son être : il s’efforce de maintenir les rapports qui le constituent. Cette persévérance n’est pas occasionnelle. Elle n’est pas un travail psychologique non plus. Elle est la structure même de l’existence d’un mode d’être18. Or, ce qui persévère ne persévère jamais à puissance constante. Un individu peut se composer avec d’autres, stabiliser ses rapports, augmenter sa capacité d’agir ; il peut aussi se décomposer, perdre de la consistance, s’affaiblir. Les affects, dans cette perspective, ne sont pas des sentiments flottants : ils désignent les variations de puissance d’agir, accompagnées des idées qui s’y rapportent. Et c’est la grande contribution décisive de Spinoza dans le domaine des affects. La joie devient le passage à une puissance plus grande ; la tristesse, le passage à une puissance moindre. Alors si l’on admet qu’un État, par le biais de son corps politique, peut être pensé comme un individu composé, on peut aussi décrire les transformations en termes de variations de puissance d’agir : accroissement de capacité à se maintenir, à coordonner, à s’étendre, à imposer des normes ; ou diminution, de sa consistance, de sa cohésion, de ses prises et de sa projection dans le temps et dans l’espace.

Ce déplacement amenant à penser l’État comme individu composé exige une explication plus claire, faute de quoi la thèse défendue risque de tomber dans une métaphore anthropomorphique. Dans le Traité politique19, Spinoza explique que la cité, comme l’individu, possède une capacité à maintenir ses propres rapports ; elle peut accroître ou diminuer en puissance ; elle peut se composer avec d’autres corps ou être décomposée par eux. Il ne s’agit pas d’anthropomorphisme, mais de l’extension rigoureuse d’une ontologie : tout mode, qu’il soit simple ou composé, existe dans l’automaintien de rapports qui lui permettent de persévérer dans son être20. Dans cette lecture, le corps politique de l’État n’est ni un simple agrégat d’individus ni une entité séparée planant au-dessus d’eux : il est un régime déterminé de rapports entre individus, institutions et pratiques, qui atteint une stabilité relative et constitue un individu composé persévérant pour se maintenir. Il s’agit d’un système stable de rapports entre des parties, qui constitue l’État en individu21 dès lors que celui-ci maintient le nœud de rapports entre ses composantes.

Ce qui persévère donc dans le corps politique de l’État est une composition de rapports. Alors lorsque je parle du « corps politique de l’État », je signifie cela : une configuration relativement stable d’institutions, de pratiques et de populations qui se composent en une entité durable capable d’agir avec autant de puissance qu’elle a en elle. La puissance de l’État et son effort pour persévérer se manifeste ainsi comme tendance structurelle de cette configuration à reproduire ses conditions d’existence et à les préserver. Et, comme pour les individus, cette persévérance se fait par variations de puissance : la capacité d’agir du corps politique augmente lorsqu’il se compose avec d’autres corps, stabilise de nouveaux rapports, étend ses prises ; elle diminue lorsque ces rapports se décomposent, lorsque la résistance interrompt ses opérations, lorsque ses contradictions internes affaiblissent sa cohésion.

Dans ces conditions, on comprend mieux l’idée selon laquelle l’occupation constitue une joie passionnelle pour le corps politique de l’État. Elle désigne une forme spécifique d’accroissement de puissance, fondée sur des médiations extérieures, comme la fiction juridique de la « terre vide », et sur la reconduction de certaines conditions : disjoindre le territoire, en interrompre l’étendue et en fragmenter la surface. À l’image de la joie passionnelle d’un individu, cet accroissement est réel mais hétéronome : il augmente la capacité de l’État à se maintenir tout en augmentant, simultanément, sa dépendance à l’égard des structures mêmes qui rendent cet accroissement possible. L’occupation doit ainsi sans cesse se reproduire par extension coloniale, par cycles de démolition et de reconstruction, et par sa documentation parce que sa puissance dépend de l’écart qu’elle produit. Plus le corps politique augmente par disjonction du monde, plus il lui faut de disjonction pour maintenir cette augmentation. La répétition n’est pas accidentelle ; elle est la forme même de cette puissance. C’est, pour ainsi dire, une addiction à la joie.

Dans cette optique, l’occupation n’est pas uniquement un fait territorial, ni seulement un statut juridico-militaire : elle peut être comprise comme une modalité d’accroissement de puissance pour le corps politique de l’État occupant. On peut alors dire que l’occupation est un affect au sens strict : une variation de puissance, lisible dans des pratiques et procédés objectivement et historiquement identifiables. Dans le cas qui nous occupe, la proposition de comprendre les images comme lieu d’une joie passionnelle du corps politique de l’État occupant devient défendable : un accroissement de puissance qui s’obtient en rendant le monde commun plus disjoint, et qui devient ensuite dépendant de cette disjonction pour persévérer.

L’occupation ne coupe pas le monde, elle le ramollit

À ce stade, l’occupation peut être nommée comme affect, mais seulement si l’on maintient l’exigence du concept. Un affect, chez Spinoza, n’est pas une tonalité subjective librement flottante : il est une modification de la puissance d’agir d’un corps. Modification corrélée à une idée de ce qui l’affecte. Autrement dit, l’affect se reconnaît moins à une qualité intérieure qu’à une variation : une pente de puissance sur laquelle il est possible de glisser ou de monter. C’est en ce sens qu’on peut dire que l’affect est un écart. Il n’est pas un état, mais une différence de degré entre ce qu’un corps peut et ce qu’il pouvait. La proposition qui s’ouvre ici est donc la suivante : l’occupation, en étant une catégorie affective, est un régime de variations. Elle peut être comprise comme un mode de production de différentiels de puissance. Elle doit être pensée comme affect dès lors qu’elle s’inscrit dans les corps et dans les vies, comme un écart imposé de manière durable dans les capacités propres aux choses. C’est décrire une politique comme distribution d’écarts dans le réel. L’affect de l’État ne coupe pas la terre en deux. Il transforme plutôt la terre solide sous nos pieds en surface étirable et molle.

Si l’on suit cette ligne, on comprend pourquoi l’occupation échappe à une description purement horizontale, comme simple ajout de surfaces, extension de lignes ou substitution d’autorité22. On comprend aussi pourquoi elle demeure même après le retrait des troupes ou des installations juridiques, coloniales ou militaires. Elle opère, plus radicalement, par fabrication d’écarts. Écart spatial, lorsque les continuités du monde commun sont fragmentées ; écart juridique, lorsque des régimes de droit hétérogènes coexistent sur un même territoire ; écart temporel, lorsque le futur devient inégal et lorsque certaines vies sont ajournées. L’écart est ici le milieu même de la domination, son élément de reproduction. L’occupation comme affect d’État ne désigne pas seulement un territoire comme chose ; elle vise la solidité même de ce territoire. Dès lors, la formule « être occupé » change de signification : ce n’est pas seulement être sous une présence, mais être pris dans un différentiel qui organise le monde, jusque dans sa texture ordinaire ; c’est vivre dans un monde où l’écart est devenu infrastructure, où la disjonction n’est plus l’exception mais la règle, où la puissance d’agir se mesure à la capacité de se mouvoir dans, contre, ou malgré cet écart. C’est pourquoi l’occupation mérite d’être pensée comme une manière de reconfigurer la texture de la terre en la rendant durablement élastique.

Cette topologie n’est pas une abstraction23. En décembre 2024, à Beyrouth, dans la banlieue sud, à Haret Hreik, je me suis rendu sur le site des frappes israéliennes du 27 septembre 2024, rapportées comme ayant eu pour cible Hassan Nasrallah, alors secrétaire général du Hezbollah. L’attaque visait un quartier général souterrain, situé sous des immeubles d’habitation, à une profondeur de l’ordre de plusieurs dizaines de mètres. On décrit une frappe massive, impliquant plus de 80 munitions, de plus de 80 tonnes d’explosifs, larguées en quelques minutes. Je mobilise ces données pour situer la scène et parler d’un type d’attaque qui, au-delà de la cible, produit une forme géométrique : un trou, et donc une reconfiguration immédiate du monde. Descendu dans ce cratère en décembre 2024, j’ai pu passer sous la ligne d’horizon : l’espace urbain cessait d’être un plan continu pour se faire paroi ; les immeubles se transformaient en rebords et le ciel se rapprochait. Ce que j’ai compris alors, presque littéralement, c’est que « occuper » ne signifie pas seulement étendre à l’horizontale. C’est produire des écarts et faire de ces écarts un milieu : trous dans la terre, rabattements d’horizon, ciel rendu proche par les appareils de surveillance et de frappe. La puissance politique se lit dès lors comme capacité à imposer, stabiliser et rendre ordinaires de telles élasticités du monde.

C’est ici qu’un motif visuel, presque insignifiant en apparence, devient décisif : le trou. Dans une des images prises à Maoz Esther, une adolescente creuse la terre. Rien d’extraordinaire : un geste de travail, de jardinage, de préparation. Pourtant, si l’on suit la logique précédente, ce geste condense une opération politique. Creuser, c’est produire un dedans dans le sol, ouvrir une profondeur, instituer un commencement matériel. Le trou est une forme : il n’ajoute pas quelque chose à la surface, il transforme le rapport à la terre en y inscrivant une différence. Or cette forme résonne, de manière troublante, avec le sol de Beyrouth. Là-bas, le cratère était l’irruption verticale de la force, la disjonction rendue immédiatement sensible : horizon et ciel abaissés. À Maoz Esther, la même opération de perforation est qualifiée par le régime pastoral de l’image justement par le prisme de la joie. Belle est l’élasticité de la terre, semblent dire les images. L’occuper est une joie vécue comme épreuve de cette élasticité, dit le corps politique de l’État. Ainsi, les images ne cachent pas la disjonction du monde et sa stabilité rendue élastique. Elles la signent24. Elles ne sont pas un simple commentaire du réel éprouvé et documenté sur la colline. Les images coagulent la joie de l’état. Mais comment disputer cette joie ? Dans l’Éthique, Spinoza nous disait qu’un affect ne se dissout pas par la simple réfutation, mais par un affect plus fort, contraire, et mieux composé. C’est là où le champ de la lutte peut être dessiné : une lutte joyeuse, plus forte, contraire, et mieux composée. Y’aura d’la joie.